خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
افلاطون‌ : (خطاب‌ به‌ بيگانه‌) پس‌ پيداست‌ كه‌ شما ديري‌ است‌ كه‌ هرگاه‌ لفظ‌ «وجود» را به‌ كار مي‌بريد؛ با آنچه‌ مرادتان‌ هست‌، آشناييد. ما نيز پيش‌ از اين‌ مي‌پنداشتيم‌ كه‌ آن‌ را ] وجود را [ در مي‌يابيم‌، اما اكنون‌ متحير و دروا شده‌ايم‌.     ::    كانت‌ : دو چيز جان‌ مرا از اعجاب‌ و احترام‌، سرشار مي‌سازد:آسمان‌ پر ستاره‌ي‌ بالاي‌ سر من‌ و قانون‌ اخلاقي‌ در درون‌ من‌.     ::    بودا : اگر همراهيْ دورانديش‌ بيابي‌ كه‌ با تو زندگي‌ كند، خوشْرفتار باشد و روشن‌، بايد كه‌ با او زندگي‌ كني‌؛ شاد و آگاه‌ و چيره‌ به‌ همه‌ي‌ خطرها.     ::    عبدالكريم‌ سروش‌ : شريعتي‌، پروژه‌ بازرگان‌ را به‌ اوج‌ رساند و نه‌ فقط‌ يك‌ دنياي‌ آباد، بلكه‌ يك‌ انقلاب‌ دنيوي‌ را از دل‌ دين‌ بيرون‌ آورد.     ::    دكتر شريعتي‌ : در قرون‌ وسطي‌ معتقد بودند كه‌ يك‌ قدري‌ از ذات‌ روح‌ القدس‌ (Saint Esprit) در برخي‌ آدمها حلول‌ كرده‌ و آنها را جزو طبقه‌ روحانيون‌ نموده‌ است‌ و حق‌ حاكميت‌ بر بشر را به‌ اين‌ طبقه‌ داده‌ است‌. يعني‌ آنان‌ نماينده‌ خداوند روي‌ زمين‌ بودند.     ::    خليل‌ جبران‌ : نيمي‌ از آنچه‌ مي‌گويم‌، بي‌معناست‌ آن‌ را مي‌گويم‌ تا شايد به‌ نيمه‌ ديگر دست‌يابي‌.     ::    كانت‌ : دو چيز جان‌ مرا از اعجاب‌ و احترام‌، سرشار مي‌سازد:آسمان‌ پر ستاره‌ي‌ بالاي‌ سر من‌ و قانون‌ اخلاقي‌ در درون‌ من‌.     ::    ويتگنشتاين‌ : اثر من‌ شامل‌ دو بخش‌ است‌:بخشي‌ كه‌ عرضه‌ كرده‌ام‌ و بخشي‌ كه‌ ننوشته‌ام‌؛ و دقيقاً اين‌ دو بخش‌ است‌ كه‌ مهم‌ است‌.     ::    عبدالكريم‌ سروش‌ : نسبت‌، انسان‌ را جانور مكلف‌ مي‌داند و مدرنيته‌، انسان‌ را جانور محق‌، تعريف‌ مي‌كند.     ::    هراكليت‌ : مردمان‌ نمي‌دانند كه‌ چگونه‌ از هم‌ جداشدگي‌ عين‌ به‌ هم‌ پيوستگي‌ است‌:هماهنگي‌ كششهاي‌ متضاد چون‌ در كمان‌ و چنگ‌.
عرفان اسلامیآرشيو مطلب

مولانا جلال‌الدين‌ رومي‌ (روايت‌ م‌.م‌. شريف‌)

زندگي
جلال‌الدين‌ رومي‌ بزرگ‌ترين‌ شاعر عارف‌ اسلام‌ است‌. بدون‌ ترس‌ از مخالفت‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ در سراسر قلمرو ادبيات‌ عارفانه‌ي‌ جهان‌، كسي‌ را نمي‌توان‌ يافت‌ كه‌ از حيث‌ عمق‌، جامعيّت‌ و وسعتِ صدر نظير او باشد. هم‌ در شرق‌ و هم‌ در غرب‌ عارفاني‌ بوده‌اند كه‌ شايد تجربه‌هاي‌ روحاني‌شان‌ با دريافتهاي‌ روحاني‌ مولانا قابل‌ برابري‌ باشد، اما جنبه‌هاي‌ عاطفي‌ يا شهودي‌ تجربه‌هاي‌ عارفانه‌ي‌ آنها با خردي‌ بدين‌ حدّ روشن‌ و توانا همراه‌ نبوده‌ است‌. بي‌همتايي‌ مولانا در اين‌ است‌ كه‌ در وجود او عقل‌ با وجدانِ مذهبي‌ عميق‌ و وسيع‌ به‌ هم‌ پيوسته‌ است‌. جهان‌ اسلام‌ لقب‌ مولوي‌ معنوي‌ (1) را بدو بخشيده‌ است‌. او عالم‌ ديني‌اي‌ است‌ كه‌ با قدرت‌ تفلسف‌ خود در كنه‌ همه‌ي‌ مظاهر مادّي‌ و معنوي‌ راه‌ مي‌يابد، نقاب‌ ظاهر آنها را برمي‌گيرد تا به‌ حقيقت‌ پنهان‌ در وراي‌ آنها برسد. به‌ وقت‌ اقامه‌ي‌ برهان‌، مجادلي‌ بزرگ‌ همپايه‌ي‌ سقراط‌ و افلاطون‌ است‌، اما پيوسته‌ بدين‌ حقيقت‌ واقف‌ است‌ كه‌ منطق‌ مشكل‌گشاي‌ حيات‌ نيست‌. او ميراث‌دار غناي‌ معنوي‌ و عقلي‌ وسيع‌ و متنوعي‌ است‌. وي‌ در بينش‌ عقلي‌ يونانيان‌ تفحّص‌ و تأمل‌ كرده‌، دانه‌ را از كاه‌ و مغز را از پوست‌ جدا ساخته‌ است‌. مسلماني‌ است‌ كه‌ غناي‌ معنوي‌اي‌ را كه‌ سلاله‌ي‌ شكوهمند پيامبران‌ بزرگ‌، از ابراهيم‌ (ع‌) تا محمد(ص‌) براي‌ بشريت‌ برجاي‌ نهاده‌اند به‌ ارث‌ برده‌ است‌. ما اخلاق‌ متين‌ انبياء بني‌اسراييل‌، بينش‌ پوياي‌ حيات‌ اسلامي‌ و عشق‌ همه‌ شمول‌ عيسي‌ مسيح‌ را در او باز مي‌يابيم‌. مولانا اثر سترگ‌ خود مثنوي‌ را «دكان‌ وحدت‌» (2) مي‌نامد، كه‌ در آن‌ ناسازگاريهاي‌ حيات‌ توازن‌ يافته‌ و تناقضات‌ صوري‌، به‌ وحدت‌ خلّاق‌، از ميان‌ برخاسته‌ است‌. هيچ‌ نكته‌ي‌ انساني‌ يا الهي‌ براي‌ او بيگانه‌ نيست‌. به‌ خلاف‌ اصول‌ جازم‌ و در عين‌ حال‌ متعارضي‌ كه‌ مكتبهاي‌ محدود كلامي‌ ساخته‌ و پرداخته‌اند، او با تمام‌ توان‌ و اعتقادش‌ انديشه‌ي‌ اصلي‌ اسلام‌ و وحدت‌ اساسي‌ همه‌ي‌ مذاهب‌ روحاني‌ را بسط‌ مي‌دهد. روزنه‌هاي‌ روح‌ او از همه‌ سو باز است‌. با اينكه‌ مسلماني‌ معتقد و مجري‌ احكام‌ است‌، اما سرشتي‌ آزادانديش‌ دارد، چرا كه‌ اعتبار صورت‌ را در مقايسه‌ي‌ با معني‌ ثانوي‌ مي‌داند. او معترضِ معترضان‌ است‌، و در بيان‌ كردن‌ اين‌ عقيده‌ي‌ خود خستگي‌ نمي‌شناسد كه‌: در ساحت‌ معني‌ استناد صرف‌ به‌ ] سنّت‌ [ بدون‌ دريافت‌ و ادراك‌ شخصي‌ هيچ‌ فايده‌اي‌ ندارد. او با صريح‌ترين‌ كلمات‌ به‌ نقض‌ اين‌ نظر كه‌ مذهب‌، ايمان‌ آوردن‌ به‌ حقايق‌ باور نكردني‌ و اثبات‌ناپذير است‌، برخاسته‌ است‌. به‌ نظر او، خدا حقيقتي‌ است‌ - حقيقتي‌تر از همه‌ي‌ محسوسات‌ و تجربه‌ي‌ حسي‌- كه‌ بايد به‌ دل‌ تجربه‌ كرد و اندريافت‌. (3) از اين‌ رو رابطه‌ي‌ ميان‌ انسان‌ و خدا موضوعي‌ نيست‌ كه‌ بتوان‌ آن‌ را در قالب‌ يك‌ اصل‌ جزمي‌ ريخت‌ و تعليل‌ كرد. بلكه‌ هر كسي‌ بايد اين‌ رابطه‌ را در اعماق‌ هستي‌ خود بيابد، كه‌ در آنجا انسان‌ با خدا اتحاد مي‌يابد و بي‌نهايت‌، نهايت‌ را در آغوش‌ مي‌كشد. محال‌ است‌ كه‌ بتوان‌ بر نابغه‌اي‌ چون‌ او عنواني‌ داد. در سراسر زندگانيش‌، مؤمنان‌ متعصّب‌ در باب‌ معتقدات‌ او سخت‌ بدگمان‌ و با برخي‌ از اعمالش‌ سخت‌ مخالف‌ بودند و بر اين‌ اعمال‌ او انگ‌ بدعت‌ و ارتداد مي‌زدند. در معتقدات‌ و اقوال‌ او آن‌ قدر بهانه‌ يافت‌ مي‌شد تا در محكمه‌هاي‌ تفتيش‌ افكار بتوان‌ او را به‌ بدعت‌ منسوب‌ كرد. نويسندگان‌ شرح‌ احوالش‌ به‌ حادثه‌اي‌ در زندگي‌ او اشاره‌ مي‌كنند كه‌ گواه‌ آزاد انديشي‌ اوست‌. روايت‌ كرده‌اند كه‌ سردسته‌ي‌ متعصّب‌ كلاميان‌ طرحي‌ ريخت‌ تا با گرفتار كردن‌ او در مناظره‌يي‌، او را بي‌اعتبار كرده‌ بدعتهاي‌ وي‌ را برملا كند. نخست‌ از وي‌ پرسيدند كه‌ پيرو كدام‌ يك‌ از هفتاد و دو فرقه‌ است‌. اما او پاسخي‌ مخالف‌ انتظار داد و گفت‌ كه‌ به‌ همه‌ي‌ هفتاد و دو فرقه‌ اعتقاد دارد، و مرادش‌ از اين‌ گفته‌ آن‌ بود كه‌ در هر فرقه‌يي‌ حقيقتي‌ هست‌ و تنها به‌ وسيله‌ي‌ پيروان‌ بي‌خبر و متعصبان‌ غالي‌ دچار مبالغه‌ و تحريف‌ شده‌ است‌. متكلم‌ مذكور از پاسخ‌ مولانا حيران‌ ماند و نمي‌دانست‌ با كسي‌ كه‌ چنين‌ نظرگاه‌ نامعيّن‌ دارد، چه‌ كند. (4) برآشفته‌ از پاسخ‌ نامتعارف‌ مولانا تاب‌ و توان‌ از دست‌ داد و گفت‌ اين‌ سخن‌ نشانه‌ي‌ كفر و الحاد اوست‌. رومي‌ گفت‌ حتي‌ اين‌ حكمي‌ را كه‌ كلامي‌ درباره‌اش‌ صادر كرده‌ است‌ تأييد و تصديق‌ مي‌كند. 

خوب‌ است‌ به‌ شرح‌ حال‌ كوتاهي‌ از اين‌ نابغه‌ي‌ برجسته‌ي‌ مذهبي‌ بپردازيم‌ و به‌ گذشته‌ي‌ او و تأثيرهايي‌ كه‌ برگرفته‌ است‌، اشارتي‌ بكنيم‌. مولانا در سال‌ 604/1207، به‌ روزگار پادشاهي‌ محمد خوارزمشاه‌، كه‌ قلمرو او از كوههاي‌ اورال‌ تا خليج‌ فارس‌ و از فرات‌ تا سند گسترش‌ داشت‌، چشم‌ به‌ جهان‌ گشود. خاندان‌ او از چند نسل‌ پيش‌ در بلخ‌ سكونت‌ گزيده‌ بودند. بلخ‌ در خاك‌ ايران‌ بود و مولانا هم‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ سخن‌ مي‌گفت‌. ادباي‌ معاصر ايراني‌ مولانا را از قوم‌ ايراني‌ مي‌دانند. اما از سوي‌ ديگر، چون‌ مولانا با خانواده‌اش‌ از عنفوان‌ جواني‌ در آناطولي‌ اقامت‌ داشته‌ و آناطولي‌ هم‌ ايالتي‌ تركي‌ بوده‌، او را ترك‌ مي‌خوانند. آناطولي‌ پيشترها بخشي‌ از امپراطوري‌ روم‌ بوده‌ و به‌ همين‌ مناسبت‌ اين‌ شاعر عارف‌ بزرگ‌، به‌ رومي‌ شهرت‌ يافته‌ است‌. (5) ممكن‌ است‌ عربها هم‌ مولانا را تازي‌ نژاد بدانند، چرا كه‌ خليفه‌ي‌ بزرگ‌ ابوبكر، جانشين‌ پيامبر، سر سلسله‌ي‌ دودمان‌ اوست‌. اما حتماً روح‌ مولانا، اين‌ عارف‌ جهاني‌، به‌ اين‌ منازعه‌هاي‌ نژادي‌ مي‌خندد. او در يكي‌ از شعرهايش‌ سرزمين‌ اصلي‌ خود را، كه‌ آرزومند بازگشت‌ بدان‌ است‌ «باغ‌ ملكوت‌» (6) خوانده‌ است‌. و در شعر ديگري‌ به‌ همه‌ي‌ مسلمانان‌ پيرو خود گفته‌ - تا آنجا كه‌ از كلام‌ او دريافت‌ مي‌شود، در وصف‌ حال‌ خود هم‌ گفته‌ است‌- كه‌ سرزمين‌ اصلي‌ او نه‌ خراسان‌ است‌ و نه‌ جاي‌ ديگري‌ در شرق‌ يا غرب‌ و مذهب‌ او هم‌ نه‌ جهود و گبر است‌ و نه‌ حتي‌ اسلامي‌ كه‌ عموماً ديگران‌ اراده‌ مي‌كنند. (7) 

در تبار او بزرگاني‌ را مي‌شناسيم‌ كه‌ نه‌ تنها عرصه‌ي‌ علم‌ و روحانيت‌، بلكه‌ از جهت‌ احراز مقامهاي‌ دنيوي‌ معروف‌ بوده‌اند. او از جانب‌ مادري‌، نواده‌ي‌ سلطان‌ محمد خوارزمشاه‌ است‌. خوارزمشاه‌ دخترش‌ را به‌ حسين‌ بلخي‌ كه‌ از عرفاي‌ مشهور و نياي‌ مولانا بود، به‌ زني‌ داد. بهاءالدين‌، پدر مولانا، به‌ علم‌ و زهد شهرت‌ داشت‌ و از صبح‌ تا به‌ شام‌ علوم‌ ديني‌ و معارف‌ عرفاني‌ تدريس‌ مي‌كرد و روزهاي‌ دوشنبه‌ و جمعه‌ جماعت‌ عظيمي‌ را موعظه‌ مي‌نمود. عوام‌ و خواص‌ و اشراف‌ و مريدان‌ براي‌ شنيدن‌ مواعظ‌ او گرد مي‌آمدند. پادشاه‌ گاهي‌ امام‌ فخرالدين‌ رازي‌، مفسر قرآن‌ و يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ خطباء و متكلّمان‌ را، كه‌ بسيار مورد احترام‌ او بود، براي‌ شنيدن‌ سخنان‌ بهاءالدين‌ همراه‌ خود مي‌برد. رازي‌ به‌ پيروي‌ از جدلي‌ مسلكان‌ يوناني‌ و سعي‌ در اثبات‌ حقايق‌ دين‌ از راه‌ منطق‌ شهرت‌ داشت‌. بهاءالدين‌ كه‌ رازي‌ را در جمع‌ مستمعان‌ خود مي‌ديد، خشم‌ خود را از كوششهايي‌ كه‌ براي‌ يوناني‌ مآب‌ كردن‌ اسلام‌ به‌ كار مي‌رفت‌، ابراز مي‌داشت‌. اما حضور پادشاه‌ و اعتبار شخصيت‌ واعظ‌، قطعاً رازي‌ را از دفاع‌ از خود بازمي‌داشت‌. مولانا كه‌ آن‌ وقت‌ كودك‌ بوده‌ مي‌بايست‌ چنين‌ جمله‌هاي‌ گزنده‌اي‌ را از زبان‌ پدر دانشمند خويش‌ شنيده‌ باشد. مولانا آنجا كه‌ در مثنوي‌ با تمسك‌ به‌ تجربه‌ي‌ شخصي‌ خود سلاح‌ برمي‌گيرد و به‌ پيروان‌ استدلال‌ محض‌ مي‌تازد، اشاره‌اش‌ به‌ فخرالدين‌ رازي‌ به‌ عنوان‌ نماينده‌ي‌ آن‌ دسته‌اي‌ است‌ كه‌ مي‌خواهند با پاهاي‌ چوبين‌ استدلال‌ محض‌، قدم‌ در ساحَتِ ديني‌ بگذارند:
اندراين‌ بحث‌ از خرده‌ ره‌ بين‌ بدي‌ فخررازي‌ رازدار دين‌ بدي‌ (8)
اما،
پاي‌ استدلاليان‌ چوبين‌ بود پاي‌ چوبين‌ سخت‌ بي‌تمكين‌ بود (9)
مي‌گويند فخرالدين‌ رازي‌ به‌ قدري‌ به‌ محبوبيت‌ و معروفيت‌ بهاءالدين‌ رشك‌ مي‌برد كه‌ سرانجام‌ با بدگويي‌ خاطر پادشاه‌ را عليه‌ او برآشفت‌ و به‌ سلطان‌ باورانيد كه‌ اگر نفوذ بي‌حدّ و حصر اين‌ واعظ‌ همچنان‌ گسترش‌ يابد، قدرتش‌ از قدرت‌ سلطان‌ افزون‌ خواهد شد. (10) فرمانروايان‌ خودكامه‌، چه‌ در عالم‌ مسيحيت‌ و چه‌ در سلطان‌ نشينهاي‌ اسلامي‌، همواره‌ حسد همراه‌ با ترس‌ خود را به‌ رهبران‌ مذهبي‌، پاپها و روحانيون‌ نشان‌ داده‌اند. بنابراين‌، اگر خوارزمشاه‌ از نفوذ دامن‌گستر و اعتبار بهاءالدين‌ بيمناك‌ شده‌ باشد و رقباي‌ مذهبي‌ بهاءالدين‌ هم‌ بر آتش‌ بيم‌ او دامن‌ زده‌ باشند، جاي‌ شگفتي‌ نيست‌. امكان‌ اين‌ هم‌ هست‌ كه‌ بهاءالدين‌ در برابر مخالفان‌ پيشدستي‌ كرده‌ و به‌ همراه‌ اعضاي‌ خانواده‌اش‌ بلخ‌ را ترك‌ گفته‌ باشد. اما درباره‌ي‌ انگيزه‌ي‌ مهاجرت‌ او روايت‌ ديگري‌ هم‌ هست‌، اندك‌ زماني‌ پس‌ از آنكه‌ بهاءالدين‌ بلخ‌ را ترك‌ گفت‌، چنگيزيان‌ به‌ قلمرو خوارزمشاهيان‌ يورش‌ آوردند. ممكن‌ است‌ بهاءالدين‌ هجوم‌ تاتارها را از پيش‌ قريب‌الوقوع‌ مي‌ديده‌ و از اين‌ رو عزم‌ سفر به‌ خطه‌ي‌ امن‌تري‌ كرده‌ باشد. او و خانواده‌اش‌ نخست‌ عازم‌ نيشابور و سپس‌ راهي‌ بغداد شدند. اقامت‌ بهاءالدين‌ در بغداد به‌ درازا كشيد، زيرا بغداد مركز فرهنگي‌ جهان‌ اسلام‌ بود و دانشمندان‌ را از دورترين‌ سرزمينهاي‌ اسلامي‌ به‌ سوي‌ خود مي‌كشانيد. قضا را در همان‌ ايام‌ گذار هيئتي‌ از نمايندگان‌ علاءالدين‌ كيقباد، سلطان‌ بلاد روم‌، به‌ بغداد افتاد. اعضاي‌ اين‌ هيئت‌ عميقاً تحت‌ تأثير مواعظ‌ بهاءالدين‌ قرار گرفتند و پس‌ از بازگشت‌ به‌ آناطولي‌، از مرتبه‌ي‌ عالي‌ روحاني‌ بهاءالدين‌ با سلطان‌ سخن‌ گفتند و او را ترغيب‌ كردند كه‌ بهاءالدين‌ را به‌ دارالملك‌ خود دعوت‌ كند. بهاءالدين‌ از بغداد به‌ سوي‌ حجاز عزيمت‌ كرد و پس‌ از عبور از شام‌، نزديك‌ به‌ يكسال‌ در آقشهر رحل‌ اقامت‌ افكند. بعد هم‌ به‌ مدت‌ هفت‌ سال‌ مقيم‌ لارنده‌ (11) شد. به‌ سال‌ 622/1225 فرزند برومندش‌ كه‌ به‌ بلوغ‌ جسماني‌ و كمال‌ معنوي‌ رسيده‌ بود، در لارنده‌ ازدواج‌ كرد و يكسال‌ بعد سلطان‌ ولد فرزند مولانا به‌ دنيا آمد. علاءالدين‌ كيقباد بهاءالدين‌ و خانواده‌اش‌ را دعوت‌ كرد كه‌ در قونيه‌، پايتخت‌ فرمانروايي‌ او، اقامت‌ گزينند. سلطان‌ به‌ همراه‌ ملتزمان‌ ركاب‌ تا فاصله‌اي‌ زياد به‌ پيشباز بهاءالدين‌ شتافت‌ و سپس‌ كه‌ به‌ دروازه‌ي‌ شهر نزديك‌ شدند، از اسب‌ فرود آمد تا عالم‌ رباني‌ را پياده‌ همراهي‌ كند. خانواده‌ي‌ بهاءالدين‌ در سراي‌ بزرگي‌ جاي‌ گرفتند و سلطان‌ هرچند گاه‌ به‌ ديدار بهاءالدين‌ مي‌شتافت‌. 

از سابقه‌ي‌ اين‌ خانواده‌ معلوم‌ است‌ كه‌ مولانا در محيط‌ علوم‌ ديني‌ پرورش‌ يافته‌، محيطي‌ كه‌ امور مذهبي‌ با شور و اشتياق‌ فراوان‌ در آن‌ طرح‌ و بحث‌ و بر سر آنها محاجه‌ مي‌شده‌ است‌. مولانا قطعاً از پدرش‌ و فضلاي‌ بزرگي‌ كه‌ بدو ارادت‌ مي‌ورزيدند، نكته‌ها آموخته‌ است‌. سرشناس‌ترين‌ اين‌ اشخاص‌ برهان‌ الدين‌ محقق‌ ] تِرمِذي‌ [ بوده‌ است‌. از نام‌ او پيداست‌ كه‌ مطالعه‌ و پژوهش‌ (تحقيق‌) مستقل‌ از پيشه‌ي‌ خود ساخته‌ بوده‌ است‌. بهاءالدين‌ زمام‌ تربيت‌ فرزند فرخنده‌ بخت‌ خود را به‌ دست‌ محقق‌ سپرد، زيرا كه‌ او به‌ شاگردانش‌ عادت‌ تفكر مستقل‌ را مي‌آموخت‌. تحصيلات‌ مولانا پس‌ از مرگ‌ پدرش‌ ادامه‌ يافت‌. در بيست‌ و پنج‌ سالگي‌ درطلب‌ علم‌ روانه‌ي‌ مراكز علمي‌ آن‌ روزگار، چون‌ حلب‌ و دمشق‌ شد و براي‌ مدتي‌ در مدرسه‌ي‌ حلاويه‌ به‌ تحصيل‌ پرداخت‌. در اين‌ مدرسه‌ معلّمان‌ سرشناسي‌ به‌ تعليم‌ اشتغال‌ داشتند كه‌ يكي‌ از آنها كمال‌الدين‌ ابن‌العديم‌ حلبي‌ مؤلف‌ تاريخ‌ حلب‌ بود كه‌ بخشي‌ از اثر او در اروپا انتشار يافته‌ است‌. مولانا در تفسير قرآن‌، حديث‌ فقه‌ و زبان‌ و ادب‌ عرب‌ به‌ تحصيل‌ پرداخت‌. مثنوي‌ گواه‌ صادقي‌ بر وسعت‌ دانش‌ اوست‌ و به‌ واسطه‌ي‌ همين‌ آموزشهاي‌ فكري‌ و مدرسي‌ است‌ كه‌ عرفان‌ او عرفان‌ عاطفي‌ محض‌ نيست‌ و مولانا همواره‌ تجربه‌هاي‌ روحاني‌ و بيرون‌ از قلمرو عقل‌ خويش‌ را صورتِ عقلي‌ مي‌بخشد. او هفت‌ سال‌ ديگر از عمر خود را در مدرسه‌ي‌ دمشق‌ سپري‌ كرد و تا سن‌ چهل‌ از اشتغال‌ به‌ تحصيلات‌ مدرسي‌ دست‌ برنداشت‌. 

پيامبر مقدس‌ اسلام‌ هم‌ رسالت‌ خود را از چهل‌ سالگي‌ آغاز نمود. در جمهوري‌ افلاطون‌ از زبان‌ سقراط‌ آمده‌ است‌ كه‌ در مدينه‌ي‌ فاضله‌، بايد حكيمان‌ حاكم‌ چنين‌ دوره‌ي‌ آموزش‌ طولاني‌ را طي‌ كرده‌ باشد. (12)
در كتاب‌ مناقب‌ العارفين‌ آمده‌ است‌ كه‌ به‌ هنگام‌ درگذشت‌ بهاءالدين‌، برهان‌الدين‌ محقق‌ ، معلم‌ و مرشد مولانا، جواز اجتهاد شاگرد خويش‌ را در علوم‌ رسمي‌ صادر كرد و آن‌ گاه‌ براي‌ مدتي‌ دراز او را به‌ ممارست‌ در علم‌ حال‌ مشغول‌ داشت‌ و اين‌ دوره‌ نه‌ سال‌ به‌ طول‌ انجاميد، ولي‌ تا پيش‌ از ملاقات‌ مولانا با شمس‌ تبريزي‌، آن‌ عارف‌ پوشيده‌ حال‌، هيچ‌ اثري‌ از مكاشفاتِ عارفانه‌ در زندگي‌ مولانا ديده‌ نشده‌ است‌. پس‌ از آن‌، مولانا به‌ تعليم‌ علوم‌ الهي‌ و ايراد مواعظ‌ به‌ شيوه‌ي‌ علماي‌ ديني‌ عصر خود، روزگار گذراند. از او در باب‌ مسائل‌ ديني‌ فتوا خواسته‌ مي‌شد و فتواهايش‌ به‌ عنوان‌ مرجع‌ نقل‌ مي‌گرديد. او نيز مانند مؤمنان‌ حنيف‌ و معتقدِ زمان‌ خود گرد سماع‌ نمي‌گشت‌. بي‌شبهه‌ ملاقات‌ با شمس‌ «نقطه‌ي‌ عطفي‌» در زندگاني‌ اوست‌. در باب‌ چگونگي‌ نخستين‌ ملاقات‌ شمس‌ و مولانا، افسانه‌هاي‌ چندي‌ در دست‌ هست‌ كه‌ با يكديگر سازگار نيستند. به‌ روايتي‌، مولانا در ميان‌ طلاب‌ و كتب‌ گرم‌ تدريس‌ يود كه‌ ناگاه‌ شمس‌ از درآمد و اشارت‌ به‌ كتب‌ كرد و پرسيد: «اينها چيست‌؟» مولانا كه‌ او را مردي‌ عامي‌ مي‌پنداشت‌ گفت‌: «تو نداني‌ كه‌ در اينها چه‌ باشد.» در حال‌ آتش‌ در انبوه‌ كتابها افتاد. مولانا با حيرت‌ بسيار معناي‌ اين‌ رفتار شگفت‌ را از او پرسيد و شمس‌ هم‌ در پاسخ‌ گفت‌: «اين‌ نيز چيزي‌ است‌ كه‌ تو درنيابي‌!» روايت‌ ديگري‌ از اين‌ افسانه‌ چنين‌ است‌ كه‌ شمس‌ كتابها را در حوض‌ آب‌ افكند و چون‌ مولانا از اين‌ كار به‌ خشم‌ آمد، شمس‌ دست‌ برد و كتابها را يك‌ يك‌ از آب‌ بيرون‌ آورد و آب‌ در كتابها اثر نكرده‌ بود. (13) شبلي‌، از نويسندگان‌ سرشناس‌ معاصر، در كتابي‌ كه‌ در احوال‌ مولانا نوشته‌، داوري‌ درستي‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ اين‌ افسانه‌ها بر هيچ‌ حقيقتي‌ استوار نيست‌، زيرا سپهسالار كه‌ چهل‌ سال‌ در خلوت‌ و انس‌ با مولانا گذرانده‌، شرح‌ ملاقات‌ او را با شمس‌ با حكايت‌ ساده‌اي‌ كه‌ هيچ‌ رنگي‌ از افسانه‌ ندارد، بازگفته‌ است‌. اگر در اين‌ ملاقات‌ واقعه‌ي‌ خارق‌ عادتي‌ روي‌ داده‌ بود، مطمئناً اين‌ يار و مريد مولانا از ذكر آن‌ فرو نمي‌گذاشت‌. به‌ گفته‌ي‌ سپهسالار، شمس‌ فرزند علاءالدين‌ و از نژاد كيا بزرگ‌ اميد، اما فرقه‌ي‌ اسماعيلي‌ بوده‌، اما ترك‌ مذهب‌ اسماعيلي‌ كرده‌ است‌. شمس‌ تحصيلات‌ خود را در تبريز گذراند و سپس‌ به‌ جرگه‌ي‌ مريدان‌ باباكمال‌ جُندي‌ درآمد و از او طريقت‌ زندگي‌ عارفانه‌ آموخت‌. از شهري‌ به‌ شهري‌ سفر مي‌كرد و در كاروانسراها منزل‌ مي‌گرفت‌. زنبيل‌ مي‌بافت‌ و مي‌فروخت‌ و نان‌ خود از اين‌ راه‌ تأمين‌ مي‌كرد. او در يكي‌ از كاروانسراهاي‌ قونيه‌ به‌ سر مي‌برد كه‌ مولانا به‌ ديدن‌ او شتافت‌. تأثير اين‌ عارف‌ بر ذهن‌ مولانا عميق‌ و ديرپاي‌ بوده‌ است‌. سپهسالار مي‌گويد كه‌ آن‌ دو، شش‌ ماه‌ در حجره‌ي‌ صلاح‌الدين‌ زركوب‌ زانو به‌ زانو نشستند و جز صلاح‌الدين‌ هيچ‌ كس‌ ديگر اذن‌ ورود به‌ حجره‌ را نداشت‌. از آن‌ پس‌ مولانا درس‌ و وعظ‌ را ترك‌ گفت‌ و شب‌ و روز را در هم‌ صحبتي‌ شمس‌ گذراند. (14) اما اطرافيان‌ شور و غوغا برداشتند كه‌ ساحِري‌ عالِم‌ ديني‌ را سحر كرده‌ است‌. پسران‌ و مريدان‌ مولانا كه‌ شمس‌ را افسونكار و ذغل‌ مي‌دانستند، بر او شوريدند و شمس‌ هم‌ ناگهان‌ قونيه‌ را ترك‌ كرد و از خود هيچ‌ نشانه‌يي‌ از جايْبُودِ خود باقي‌ نگذاشت‌. اما پس‌ از زماني‌ دراز، از دمشق‌ مكتوبي‌ به‌ مولانا نوشت‌. مكتوب‌ او باردگر آتش‌ درون‌ مولانا را بيفروخت‌. مريداني‌ كه‌ كردار نادرست‌ آنها شمس‌ را از قونيه‌ رانده‌ بود، از سلوك‌ خويش‌ شرمگين‌ شدند. سلطان‌ ولد پسر مولانا در مثنوي‌ خود تفصيل‌ اين‌ واقعه‌ را آورده‌ است‌، زيرا كه‌ از سوي‌ پدر، با تني‌ چند از مريدان‌، مأمور شده‌ بود تا به‌ دمشق‌ رود و شمس‌ را به‌ بازگشت‌ به‌ قونيه‌ تحريض‌ كند. مكتوب‌ مولانا كه‌ به‌ نظم‌ سروده‌ شده‌، در مثنوي‌ سلطان‌ ولد ضبط‌ است‌. اين‌ مكتوب‌ گواه‌ رنج‌ عميقي‌ است‌ كه‌ مولانا از فراق‌ مرشد روحاني‌ خود تحمل‌ مي‌كرده‌ و نشانه‌ي‌ حرمت‌ عظيمي‌ است‌ كه‌ بدو مي‌نهاده‌ است‌. شمس‌ به‌ همراه‌ اين‌ سفرا به‌ قونيه‌ بازآمد و از مولانا و مريدان‌ او احترامها ديد. ظاهراً شمس‌ اين‌ بار قصد اقامت‌ داشت‌ و به‌ واسطه‌ي‌ ازدواج‌ با يكي‌ از خدمه‌ي‌ مولانا كه‌ كيميا نام‌ داشت‌، از دام‌ سوءظن‌ هواخواهان‌ مولانا رهايي‌ يافته‌ بود. در برابر اقامتگاه‌ مولانا خيمه‌اي‌ براي‌ اين‌ زوج‌ افراشتند. اما باز حادثه‌اي‌ پيش‌ آمد و علاءالدين‌ چلپي‌ پسر مولانا بر شمس‌ بشوريد، ديگران‌ هم‌ به‌ او پيوستند و نتيجتاً شمس‌ براي‌ هميشه‌ ناپديد شد. (15) سپهسالار نويسنده‌ي‌ موثق‌ ذكر احوال‌ مولانا، تنها به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ شمس‌ دوباره‌ با خاطري‌ آزرده‌ قونيه‌ را ترك‌ گفت‌ و هرچه‌ مولانا افرادي‌ را در جستجوي‌ او به‌ اطراف‌ فرستاد، اثري‌ از وي‌ نيافت‌. اما تذكره‌ نويسان‌ ديگر همگي‌ بر اين‌ عقيده‌اند كه‌ شمس‌ توسط‌ تني‌ چند از هواداران‌ مولانا به‌ قتل‌ رسيده‌ است‌ و مؤلف‌ نفحات‌ الانس‌ حتي‌ نام‌ علاءالدين‌ پسر مولانا را به‌ عنوان‌ قاتل‌ شمس‌ آورده‌ است‌. (16) در هر حال‌، قتل‌ يا ناپديدي‌ شمس‌ در 645/1247 به‌ وقوع‌ پيوسته‌ است‌. 

مشكل‌ بتوان‌ شخصيت‌ و انديشه‌ي‌ مردي‌ را ارزيابي‌ كرد كه‌ معلوم‌ نشد از كجا آمد و پس‌ از تأثيرگذاري‌ چنان‌ عميقي‌ در يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ نوابع‌ ديني‌ همه‌ي‌ دورانها، بي‌آنكه‌ نشانه‌اي‌ از خود به‌ جاي‌ گذارد ناپديد شد. آيا كسي‌ چون‌ مولانا با آن‌ توانايي‌ ذهني‌ مي‌توانسته‌ است‌ در چنگ‌ اوهام‌ ديرپايي‌ گرفتار شود كه‌ خواب‌انگيزِ چيره‌دستي‌ بدو القاء كرده‌ باشد؟ جهان‌ به‌ مولانا ارج‌ مي‌نهد، چون‌ او را مردي‌ با ادراكهاي‌ عميق‌ معنوي‌ يافته‌ است‌؛ مردي‌ كه‌ حيات‌ ديني‌ او از تجربه‌ي‌ فرديش‌ سرچشمه‌ گرفته‌ است‌، تجربه‌اي‌ كه‌ خود مي‌تواند آزمون‌ خرد باشد. ما حق‌شناسي‌ مولانا را به‌ شمس‌ در بيش‌ از هزار غزل‌ كه‌ تكان‌ دهنده‌ي‌ ارواح‌ است‌ مي‌يابيم‌. شمس‌ در زمان‌ ملاقات‌، مولوي‌ را عالِمي‌ موحّد و واعظي‌ رسمي‌ و مقلّد يافت‌، و او را بدل‌ به‌ عارفي‌ شوريده‌ كرد كه‌ با حقايق‌ لاُيوصَفِ حيات‌ تماس‌ فردي‌ عميقي‌ يافت‌. مولاناي‌ باوقار يكشبه‌ به‌ ترانه‌گوي‌ شوريده‌ دلي‌ تغيير حال‌ يافت‌ كه‌ براي‌ بيان‌ حقيقت‌، شعر و سماع‌ را محملي‌ شايسته‌تر از فلسفه‌ و كلام‌ يافت‌. (17) مولانا خود را چنان‌ با شمس‌ يگانه‌ مي‌انگاشت‌ كه‌ مجموعه‌ي‌ كلان‌ غزلهاي‌ عارفانه‌ي‌ او ديوان‌ شمس‌ تبريزي‌ ناميده‌ شده‌ است‌. در صدها غزل‌ به‌ الهامهايي‌ كه‌ از مرشد روحاني‌ مرموزش‌ گرفته‌، اشاره‌ كرده‌ و با جاودانه‌ترين‌ حق‌ شناسيها او را سپاس‌ گفته‌ است‌. براي‌ ناآشنايان‌، قلمرو و تجربه‌هاي‌ عرفاني‌ رازي‌ است‌ از دو سو سر به‌ مهر، اما هر ناآشنا به‌ ناچار شهادت‌ مولانا را - هرچند شخصي‌ و ذهني‌ باشد- در باب‌ آن‌ مي‌پذيرد، چه‌ مولانا با اعتقادي‌ بي‌خلل‌ مي‌گويد كه‌ در دكان‌ زركوب‌ آنجا كه‌ مريد و مراد با انس‌ عارفانه‌ زانو به‌ زانو نشسته‌ بودند، گنجينه‌اي‌ معنوي‌ يافت‌ آگنده‌ از ارزشهاي‌ وصف‌ناپذير و زيباييهاي‌ بيان‌ ناشدني‌، چه‌ در صورت‌ و چه‌ در معنا. (18) ما فقط‌ مي‌توانيم‌ اين‌ را بگوييم‌ كه‌ شمس‌ مي‌بايست‌ مردي‌ با تواناييهاي‌ روحي‌ خارق‌ عادت‌ بوده‌ باشد تا بتواند بر ذهن‌ بزرگ‌ترين‌ مرد روزگار خويش‌ تأثير بگذارد؛ مردي‌ كه‌ تجربه‌ي‌ ديني‌ خود را صورت‌ معقول‌ بخشيده‌ و آن‌ را در شاهكارِ عظيم‌ خويش‌ به‌ رشته‌ي‌ نظم‌ كشيده‌، و منظومه‌اي‌ عرفاني‌ و جاودانه‌ آفريده‌ كه‌ در آن‌ عشق‌ فناناپذير و خرد كيهاني‌ به‌ توافق‌ كامل‌ رسيده‌اند. 

مولانا نه‌ در فكر تشكيل‌ فرقه‌اي‌ جديد بوده‌ و نه‌ در پي‌ به‌ راه‌ انداختن‌ جنبشي‌ نو، (19) با اين‌ همه‌، ياران‌ و مريدان‌ پس‌ از مرگ‌ او فرقه‌ي‌ جداگانه‌اي‌ تشكيل‌ دادند، ولي‌ تنها برخي‌ مراسم‌ صوري‌ و عبادي‌ را بسط‌ و تداوم‌ بخشيدند و ] با گذشت‌ زمان‌ [ به‌ جماعتي‌ از دراويش‌ اهل‌ سماع‌ تنزُّل‌ يافتند. كلاه‌ نمدين‌ بي‌تَرَك‌ بر سر نهادند - اقطابشان‌ به‌ دور كلاه‌ نمدين‌ عمامه‌اي‌ پيچيدند و شلوارهاي‌ گشاد پرچين‌ به‌ پا كردند- و اين‌ را جامه‌ي‌ رسمي‌ خود قرار دادند، و حال‌ آنكه‌ از درك‌ ژرفاي‌ انديشه‌ يا معنويت‌ سير ديني‌ او ناتوان‌ بودند. مولانا كه‌ سخت‌ دشمن‌ تقليد و اطاعت‌ كوركورانه‌ در حيات‌ ديني‌ بود، با تَسْخَرِ سرنوشت‌ قرباني‌ همان‌ اصلي‌ شد كه‌ پيوسته‌ و بي‌امان‌ با آن‌ پيكار كرده‌ بود. رقص‌ شورانگيز مولانا با تغزلاتي‌ به‌ همراه‌ بود كه‌ از روح‌ ملتهب‌ و ناآرام‌ او برون‌ مي‌تراويد. ولي‌ مقلدان‌ ظاهربين‌ و پيروان‌ كوردل‌ او رقص‌ را وسيله‌اي‌ براي‌ حصول‌ شور مذهبي‌ قرار دادند و چون‌ ويليام‌ جيمز (20) معتقد بودند كه‌ با انجام‌ دادن‌ ارادي‌ حركات‌ بدني‌ مي‌توانند شور دروني‌ بيافرينند. گروه‌ وجدطلب‌ حلقه‌ مي‌زنند، و يكي‌ از آنها برمي‌خيزد و در حالي‌ كه‌ يك‌ دست‌ بر سينه‌ گذارده‌ و بازوي‌ ديگر را در هوا پيچ‌ و تاب‌ مي‌دهد، مي‌رقصد. اين‌ رقص‌ مركب‌ از حركات‌ پس‌ و پيش‌ رفتن‌ نيست‌، بلكه‌ به‌ دور چرخيدني‌ است‌ با شتابي‌ فزاينده‌ و اگر با موسيقي‌ همراه‌ باشد، تنها سازهايي‌ كه‌ به‌ كار مي‌رود، دف‌ و ني‌ است‌. هر كسي‌ كه‌ داوطلب‌ ورود به‌ اين‌ فرقه‌ باشد، بايد مراحل‌ دشواري‌ را پشت‌ سر بگذارد و ديگران‌ را خدمت‌ كند، تا شايسته‌ي‌ ورود به‌ فرقه‌ شود. مريد، خدمت‌ خود را نه‌ به‌ مردان‌، بلكه‌ به‌ مدت‌ چهل‌ روز، به‌ چهارپايان‌ آغاز مي‌كند. ظاهراً غرض‌ اين‌ است‌ هر كه‌ بتواند با عشق‌ و علاقه‌مندي‌ چهارپايان‌ را خدمت‌ كند، به‌ نحو اولي‌ مي‌تواند ياران‌ خود را شايسه‌تر بندگي‌ كند. مريد پس‌ از اين‌ كار، به‌ جارو كردن‌ آستان‌ مريدان‌ فقيرتر مي‌پردازد. پس‌ از گذشت‌ چهل‌ روز، شروط‌ ديگري‌ هم‌ هست‌، مانند آبكشي‌ و هيزم‌ كشي‌ و انجام‌ دادن‌ خدمات‌ عمومي‌ ديگر. اين‌ اعمال‌ را عِلاج‌ قدرت‌طلبي‌ انسان‌ و رهايي‌ او از تعلُّقاتِ قومي‌ و طبقاتي‌ او به‌ شمار مي‌آورند. در پايان‌ اين‌ مراحل‌ مريد را به‌ نشانه‌ي‌ رستن‌ از شهواتِ پَست‌ غسل‌ مي‌دهند. او پيمان‌ مي‌بندد كه‌ از همه‌ي‌ اعمال‌ حرام‌ بپرهيزد و پس‌ از آن‌ اجازه‌ مي‌گيرد تا خرقه‌ي‌ اهل‌ طريقت‌ را به‌ تن‌ كند. 

معتقدات‌ و فلسفه‌ي‌ مولانا
مولانا به‌ عنوان‌ يك‌ فيلسوف‌ ديني‌ چند درجه‌ از متفكراني‌ كه‌ در تاريخ‌ تفكر اسلامي‌ به‌ حكما شهرت‌ يافته‌اند بلندتر است‌. او نه‌ رساله‌ي‌ منظمي‌ در فلسفه‌ و كلام‌ تدوين‌ كرده‌ و نه‌ در تأسيس‌ فلسفه‌ي‌ نظري‌ يا مابعدالطبيعه‌ي‌ عرفاني‌ كوشش‌ پايداري‌ كرده‌ است‌. او را نمي‌توان‌ در سلك‌ فيلسوفاني‌ چون‌ فارابي‌، ابن‌سينا، ابن‌ رشد يا حتي‌ غزالي‌ قرار داد. او اصولاً به‌ اين‌ بزرگان‌ كاري‌ ندارد، به‌ استثنايِ غزالي‌ كه‌ به‌ سعي‌ خود يادگاري‌ جاودان‌ برجاي‌ نهاده‌ و ميان‌ كلام‌ رسمي‌ و عرفان‌ پلي‌ بسته‌ است‌. مولانا وارث‌ اخلاق‌ يكتاپرستي‌ انبياء بني‌اسراييل‌ است‌، اخلاقي‌ كه‌ در دين‌ اسلام‌ به‌ اعتلاء خود رسيد؛ اما ميراثي‌ كه‌ از اين‌ باب‌ در عصر مولانا به‌ او رسيد، با انديشه‌هاي‌ يوناني‌ آميخته‌ شده‌ بود. با اين‌ همه‌، او همه‌ي‌ ميراثهاي‌ معنوي‌ خود را عمق‌ و غنا بخشيد. او به‌ هيچ‌ مكتب‌ و فرقه‌اي‌ وابسته‌ نيست‌. هرچه‌ را درست‌ تشخيص‌ داده‌ برگزيده‌ و هرچه‌ را نادرست‌ ديده‌، حتي‌ اگر اصلي‌ جازم‌ و عقيده‌اي‌ رسمي‌ و مورد احترام‌ زمانه‌ بوده‌، كنار گذاشته‌ است‌. اگر مثنوي‌ او با شكيبايي‌ خوانده‌ شود، آشكار خواهد شد كه‌ او متفكر التقاطي‌ متوسط‌ الحالي‌ نيست‌، بلكه‌ مردي‌ است‌ كه‌ از ماهيّت‌ هستي‌ بينشي‌ بس‌ دقيق‌ دارد. او نسبت‌ به‌ وحدت‌ اساسيِ معني‌ و صورت‌ از ادراك‌ عميق‌ برخوردار است‌. براي‌ مردي‌ چون‌ او، همه‌ي‌ نهاده‌ها و برابر نهاده‌ها به‌ با هم‌ نهاده‌اي‌ برتر استعلاء مي‌يابد و همه‌ي‌ تعارضها در حركت‌ پايدار حيات‌ محو و ناپديد مي‌شود. او جدلي‌ مسلكان‌ محض‌ را به‌ ديده‌ي‌ تحقير مي‌نگرد، اما براي‌ دفاع‌ از پاره‌اي‌ نظريه‌ها، از كاربرد جدل‌ روي‌ برنتافته‌ است‌. هم‌ در فلسفه‌ و هم‌ در دين‌، آزادمرد است‌. اما آزادي‌ او يك‌ جنبه‌ي‌ اساسي‌ و آگاهانه‌ دارد كه‌ هرگز انحراف‌ نمي‌يابد و همواره‌ پس‌ از اين‌ سوي‌ و آن‌ سوي‌ رفتن‌ و اين‌ در و آن‌ در زدن‌، هم‌ به‌ خود بازمي‌آيد. در باب‌ نابغه‌اي‌ چون‌ او هيچ‌ گاه‌ حق‌ مطلب‌ را نمي‌توان‌ تماماً ادا كرد. بهترين‌ عادت‌ مولاناست‌ كه‌ نخست‌ برهانهاي‌ منطقي‌ و فلسفي‌ مي‌آورد و آن‌ گاه‌ همواره‌ مي‌كوشد تا ذهن‌ خواننده‌ را به‌ كمك‌ تشبيهات‌ و قياسات‌ روشن‌ سازد. اما چون‌ بالاخره‌ عقل‌ درمانده‌ را در تصوّر مكان‌، محدود و در منطق‌ هوهويه‌ و تناقض‌، مقيّد مي‌بيند، به‌ تجربه‌ي‌ روحاني‌ ماوراء عقلاني‌، روي‌ مي‌آورد و در پرتو آن‌، حقيقت‌ را عين‌ وحدت‌، و تكثر را وجود ظاهري‌ صرف‌ مي‌بيند. به‌ گفته‌ي‌ او، ارواح‌ الهي‌ خود را به‌ سان‌ امواج‌ دريايي‌ احساس‌ مي‌كنند كه‌ باعث‌ تموّج‌ آنها باد است‌. او يك‌ تجربه‌ي‌ روحاني‌ را بيان‌ مي‌كند كه‌ در آن‌، روح‌ از بند زمان‌ و مكان‌ مي‌گسلد و به‌ ساحتي‌ از وجود مي‌رسد كه‌ در آنجا همه‌ي‌ اختلافهاي‌ عقيدتي‌ و تمامي‌ دشواريهايي‌ كه‌ از فكر سبب‌ انديش‌ بشر ناشي‌ شده‌ و نيز كوششهايي‌ كه‌ او براي‌ حل‌ اين‌ دشواريها به‌ كار مي‌بندد، از ميان‌ برمي‌خيزد. همان‌ گونه‌ كه‌ حقيقت‌ لامكاني‌ هست‌ كه‌ به‌ صورت‌ مكانهاي‌ بعددار و تقسيم‌پذير تجلّي‌ مي‌كند و در نتيجه‌ توهّم‌ اشياء و حوادث‌ مجزا از هم‌ را پديد مي‌آورد، روح‌ بي‌زماني‌ هم‌ هست‌ كه‌ به‌ صورت‌ مقولات‌ زمان‌ متوالي‌ جلوه‌ مي‌كند و به‌ اين‌ ترتيب‌ توهّم‌ تقسيم‌ زمان‌ به‌ گذشته‌ و حال‌ و آينده‌ را موجب‌ مي‌شود. روح‌ آدمي‌ را ياراي‌ آن‌ هست‌ كه‌ به‌ اين‌ ساحت‌ بلا بعدِ شعور و حقيقت‌ وارد شود. چنين‌ تجربه‌اي‌ وصول‌ به‌ معرفت‌ در معناي‌ متداول‌ كلمه‌ نيست‌؛ بلكه‌ وصل‌ به‌ مرتبه‌ي‌ حيرت‌ است‌. 

عشق‌ از ديدگاه‌ مولانا
پيش‌ از اين‌ گفته‌ايم‌ كه‌ دو جريان‌ تكامل‌ عقلي‌ و اخلاقي‌ و ديني‌ كه‌ بيش‌ از هزار سال‌ مستقل‌ از هم‌ بودند، در مسيحيت‌ يوناني‌ مآب‌ به‌ يكديگر پيوستند. نخستين‌ گواه‌ آشكار اين‌ پيوند همانا انجيل‌ يوحناست‌ كه‌ مسيح‌ را همان‌ لوگوس‌ پنداشته‌ است‌. ولي‌ پس‌ از اين‌ امتزاج‌، وجوه‌ مشخصه‌ي‌ پيام‌ مسيح‌ از ميان‌ نرفت‌، ولي‌ به‌ صورت‌ كاملاً متفاوتي‌ به‌ بقاي‌ خود ادامه‌ داد. مسيح‌ عشق‌ را با خدا متحد دانسته‌ است‌، حال‌ آنكه‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ عقل‌ را اساس‌ حقيقت‌ قرار داده‌ است‌. اسلام‌ كه‌ هم‌ وارث‌ فكري‌ پيامبران‌ بني‌ اسراييل‌ و هم‌ متأثر از تفكر يوناني‌ (21) است‌، عناصري‌ را كه‌ مي‌خواسته‌ در آيين‌ عقيدتي‌ خود پذيرفته‌ و عناصر ديگري‌ را كه‌ با مباني‌ اعتقادي‌ خود ناسازگار يافته‌، طرد كرده‌ است‌. اسلام‌ در تركيب‌ سه‌ عنصر عقل‌، عشق‌ و قانون‌ ] شريعت‌ [ اهتمام‌ ورزيده‌ و اتحادي‌ از دو جنبه‌ي‌ فراتر ] عالم‌ برتر [ و فروتر ] دنياي‌ دون‌ [ به‌ بار آورده‌ است‌؛ بدين‌ معني‌ كه‌ جنبه‌هاي‌ فروتر را يكباره‌ ناديده‌ نمي‌گيرد و نفي‌ نمي‌كند، بلكه‌ همين‌ جنبه‌ها را فرا مي‌برد و به‌ جنبه‌هاي‌ عالي‌تر مبدّل‌ مي‌سازد. اين‌ سخن‌ به‌ معني‌ تسليم‌ شدن‌ به‌ مشيّت‌ خداوند است‌ ولي‌ حاكي‌ از داشتن‌ وضع‌ انفعالي‌ و سلب‌ اختيار از خود نيست‌، بلكه‌ كوششي‌ مستمرّ و ارادي‌ در سازگار كردن‌ نفس‌ با حقايق‌ جاودانه‌اي‌ است‌ كه‌ خداوند به‌ منزله‌ي‌ كانون‌ اصلي‌ آن‌ حقايق‌ است‌. هرچه‌ را كه‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ ميراث‌ خود پذيرفته‌ در جريان‌ تركيب‌ و همگون‌سازي‌، آنها را دگرگون‌ كرده‌ و سرانجام‌ حاصلي‌ به‌ بار آورده‌ كه‌ كيفيتي‌ متفاوت‌ دارد. در سوره‌ي‌ فاتحة‌الكتاب‌ قرآن‌ كريم‌، ما خدا را نه‌ به‌ سان‌ تفكر خويش‌انديش‌ ارسطويي‌ و نه‌ رأس‌ هرم‌ عالم‌ مثل‌ افلاطوني‌، بلكه‌ اراده‌اي‌ آگاه‌ و آفريدگاري‌ جاودان‌ مي‌يابيم‌. صفات‌ اصلي‌ خداوند در اين‌ سوره‌ عبارتند از: 1. ربّ العالمين‌ (پروردگار همه‌ي‌ موجودات‌ و ساحات‌)؛ 2. رحمان‌ و رحيم‌ (آفريننده‌ي‌ عشق‌ و بخشاينده‌ي‌ آن‌)؛ 3. مالك‌ يوم‌ الدّين‌ (خداوند روز داوري‌). اينجا مي‌بينيم‌ كه‌ عشق‌ بر قانون‌ و عدالت‌ مقدّم‌ است‌ و از اين‌ روي‌، عنصر اساسي‌تر ذات‌ خداوندي‌ است‌ كه‌ غايي‌ترين‌ حقيقت‌ است‌. منتقدان‌ غربي‌ اسلام‌ بيشتر عادت‌ كرده‌اند كه‌ اسلام‌ اصيل‌ را فرمانبرداري‌ بي‌چون‌ و چرا از اوامر ابلاغ‌ شده‌ي‌ خداوند بدانند تا عشق‌ نسبت‌ به‌ او. آنها از ياد مي‌برند كه‌ فرمانبرداري‌ از خدا اطاعت‌ از وجودي‌ است‌ كه‌ در سرشت‌ خويش‌ عاشق‌ است‌؛ چرا كه‌ او رحمان‌ است‌ و از روي‌ عشق‌ مي‌آفريند، او رب‌ است‌ و از روي‌ عشق‌ حفظ‌ و حراست‌ مي‌كند. او رحيم‌ است‌ و از روي‌ عشق‌ مي‌بخشايد. اسلام‌ را با مفهوم‌ عشق‌ بيگانه‌ دانستن‌ و گفتن‌ اينكه‌ عشق‌ از فلسفه‌هاي‌ صوفيانه‌ و توسط‌ متألهان‌ عارف‌ از مسيحيت‌ اقتباس‌ شده‌، واژگونه‌ نشان‌ دادن‌ اسلام‌ است‌. واقع‌ امر اين‌ است‌ كه‌ كاري‌ كه‌ عرفا و انديشمنداني‌ چون‌ مولانا كرده‌اند، نماياندن‌ معناي‌ عشق‌ و اساس‌ قرار دادن‌ آن‌، نه‌ تنها در حيات‌ ديني‌ و اخلاقي‌، بلكه‌ همچنين‌ در نقش‌ كيهاني‌ آن‌ به‌ عنوان‌ يك‌ ميل‌ فطري‌ خلّاق‌، مصلح‌ و كمال‌جو در تمامي‌ مخلوقات‌ و مراتب‌ وجود است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌ كه‌ «خداوند رحمت‌ را بر خود واجب‌ كرده‌ است‌»، (22) «و رحمت‌ او سراسر جهان‌ را دربرمي‌گيرد». (23) در آيت‌ ديگري‌ وسعت‌ بهشت‌ به‌ پهناي‌ زمين‌ و آسمان‌ - و در واقع‌ سراسر عالم‌ - ذكر شده‌ است‌. (24) نامسلماني‌ از پيامبر(ص‌) پرسيد: اگر عالم‌ سر به‌ سر بهشت‌ است‌، پس‌ دوزخ‌ كجاست‌؟ پيامبر (ص‌) پرسيد: روز كه‌ مي‌آيد شب‌ كجا مي‌رود؟ مقصود ايشان‌ اين‌ بود كه‌ آن‌ گاه‌ كه‌ عشق‌ خداوند آشكار مي‌شود، چنان‌ باشد كه‌ سراسر عالم‌ وجود را دربرمي‌گيرد.
معني‌ كيهاني‌ عشق‌ مي‌بايست‌ از تعاليم‌ قرآني‌ سرچشمه‌ مي‌گرفت‌، اما اين‌ كار مستلزم‌ آشنايي‌ با ساير معتقدات‌ اسلامي‌ بود تا به‌ كمك‌ آنها انديشه‌ي‌ دقيق‌ اسلامي‌ به‌ دست‌ آيد. تا جايي‌ كه‌ به‌ نظريّه‌ها و تأملات‌ مربوط‌ است‌، در انديشه‌هاي‌ مولانا مفاهيم‌ مشخص‌ مربوط‌ به‌ پيش‌ از اسلام‌ را مي‌توان‌ بازشناخت‌. در اين‌ باب‌ قسمتي‌ از كتاب‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ رومي‌ نوشته‌ي‌ خليفه‌ عبدالحكيم‌، عيناً نقل‌ مي‌شود: (25) 

«منشأ قسمتي‌ از حجّتها و آراي‌ مولوي‌ را تا آنجا كه‌ به‌ نظريه‌هايي‌ درباره‌ي‌ عشق‌ مربوط‌ مي‌شود مي‌توان‌ در آثار افلاطون‌ يافت‌. افلاطون‌ با اعتقاد به‌ واقعيت‌ فوق‌ حسّ و به‌ «إروس‌» ] عشق‌ = [Eros به‌ منزله‌ي‌ نيرويي‌ كيهاني‌، تأثيري‌ قاطع‌ در عرفان‌ اسلامي‌ و مسيحي‌ نهاده‌ است‌. عشق‌ مولوي‌ از اين‌ جهت‌ كه‌ تجربه‌ است‌ حاصل‌ هيچ‌ نظريه‌اي‌ نيست‌، و از اين‌ نظر كه‌ امري‌ است‌ به‌ غايت‌ شخصي‌ نمي‌توان‌ آن‌ را به‌ نقد درآورد. با اين‌ حال‌ پيوندهاي‌ تاريخي‌ مفاهيمي‌ را كه‌ مولوي‌ براي‌ بحث‌ فلسفي‌ درباره‌ي‌ عشق‌ به‌ كار مي‌برد بايد شناخت‌. محتواي‌ ] دو محاضره‌ي‌ افلاطون‌ [ فدروس‌ و سومپوسيون‌ (= ضيافت‌) كه‌ اكثر نظريه‌هاي‌ عشق‌ را كه‌ فكر بشر ساخته‌ است‌ در بردارد بر متفكران‌ اسلامي‌ ناشناخته‌ نبوده‌ است‌. رسالة‌العشق‌ ابن‌سينا اساساً تكرار مكالمات‌ رساله‌ي‌ ضيافت‌ است‌. عشق‌ به‌ منزله‌ي‌ نيرويي‌ كيهاني‌ و تأثير شامل‌ آن‌ بر طبيعت‌، عشق‌ به‌ منزله‌ي‌ حركتي‌ به‌ سوي‌ زيبايي‌ كه‌ با خير و حقيقت‌ يكي‌ دانسته‌ شده‌ و مظهر كمال‌ و مثال‌ اعلاست‌؛ و عشق‌ به‌ منزله‌ي‌ ميل‌ ذاتي‌ فرد به‌ جاودانگي‌. القصه‌، تمام‌ طرح‌ اجمالي‌ نظريه‌ي‌ حيات‌ ابن‌سينا تكرار محض‌ نظريه‌ي‌ افلاطون‌ است‌ درباره‌ي‌ عشق‌. فراگرد جذب‌، رشد، و توليد مثل‌، همه‌ تجلّيات‌ گوناگون‌ عشقند. همه‌ي‌ اشياء به‌ سوي‌ جمال‌ ابدي‌ در حركت‌اندو ارزش‌ هر شيئي‌ متناسب‌ با تحقّق‌ آن‌ جمال‌ در وجود شي‌ء است‌.» (26)
نيوتن‌ حركت‌ اجرام‌ فلكي‌ را براساس‌ نيروي‌ جاذبه‌ي‌ طبيعي‌ تفسير مي‌كرد. كانت‌ در موضوع‌ پيدايش‌ اجرام‌ فلكي‌ از غبارهاي‌ كيهاني‌، جانب‌ فرضيه‌ي‌ سحابي‌ را گرفته‌ بود. هگل‌ سير پيش‌ رونده‌ي‌ طبيعت‌ و ذهن‌ را با استمداد از شكفتن‌ ديالكتيكيِ مطلق‌ جاودان‌ در زمان‌ تعبير مي‌نمود. داروين‌ بنيان‌ اين‌ فرضيه‌ي‌ زيست‌شناسانه‌ را نهاد كه‌ پيدايش‌ انواع‌ برتر به‌ سبب‌ ميل‌ كور مبارزه‌ در راه‌ بقا و سازگاري‌ با محيط‌ است‌. اما مفهوم‌ تكامل‌ مولانا همه‌ي‌ اين‌ نظريه‌هاي‌ جزئي‌ و فرعي‌ را شامل‌ مي‌شود، و آنها را به‌ سوي‌ تركيبي‌ فراگيرتر مي‌كشاند. وي‌ مانند هگل‌ به‌ مطلق‌ جاودان‌ عقيده‌ دارد. اما به‌ عوض‌ توسّل‌ به‌ ديالكتيكِ نهاده‌، برابر نهاده‌ و با هم‌ نهاده‌، براي‌ بيان‌ حركت‌ حاكم‌ بر سراسر حيات‌ و تاريخ‌، دست‌ در دامان‌ عشق‌ كيهاني‌ مي‌زند. مولانا به‌ ميل‌ جذب‌ اجزا و توده‌هاي‌ ماده‌ به‌ يكديگر معرفت‌ باطني‌ دارد، اما اين‌ ميل‌ را به‌ حركت‌ مكانيكي‌ تعبير نمي‌كند، بلكه‌ عشق‌ را چون‌ سائقي‌ فطري‌ و آفريننده‌ي‌ قربها و وصلها مي‌داند: 

جمله‌ اجزاي‌ جهان‌ زان‌ حكم‌ پيش‌ جفتْ جفت‌ و عاشقانِ جفت‌ خويش‌
هست‌ هر جزوي‌ ز عالم‌ جفت‌ خواه‌ راست‌ همچون‌ كهربا و برگ‌ كاه‌
آسمان‌ مردوزمين‌ زن‌ درخرد هرچه‌ آن‌ انداخت‌ اين‌ مي‌پرورد.
برج‌ آتش‌ گرمي‌ خورشيد از او همچو تابه‌ي‌ سرخ‌ زآتش‌ پشت‌ و رو
هست‌ سرگردان‌ فلك‌ اندر زمن‌ همچو مردان‌ گرد مكسب‌ بهر زن‌
پس‌ زمين‌ و چرخ‌ را دان‌ هوشمند چون‌ كه‌ كار هوشمندان‌ مي‌كنند... (27) به‌ نظر مولانا، همان‌ نيرويي‌ كه‌ اجرام‌ فلكي‌ را از سحابها پديد مي‌آورد كه‌ به‌ آفرينش‌ ستاره‌ها و سيّاره‌ها و منظومه‌ها منتهي‌ مي‌گردد، از اين‌ مرحله‌ پيشتر مي‌رود زندگي‌ را موجب‌ مي‌شود، زيرا كه‌ عشق‌ در ذات‌ خود آفريننده‌ است‌. همچنان‌ كه‌ ذرّات‌ اتم‌ به‌ لحاظ‌ جاذبيت‌ خود گرد هم‌ مي‌آيند و مولكولها را مي‌سازند، به‌ همان‌ گونه‌ نيز ملكولها در مرحله‌ي‌ پيشرفته‌تري‌ به‌ شكل‌ ياخته‌هاي‌ زيستي‌ درمي‌آيند و ابتدا به‌ صورت‌ ياخته‌هاي‌ گياهي‌ ظاهر مي‌شوند و بعد به‌ صورت‌ ياخته‌هاي‌ حيواني‌. هگل‌ مي‌گفت‌ كه‌ آفرينش‌ از راه‌ جمع‌ اضداد تحقق‌ مي‌يابد، اما مولانا مي‌گويد اين‌ امور به‌ ظاهر متضاد، از پيش‌، با رشته‌ي‌ عشق‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اند. عشق‌ از خدا برخاسته‌ و به‌ سوي‌ او، كه‌ ذاتاً آفريدگار است‌، سير مي‌كند. از اين‌ رو، همان‌ طور كه‌ عشق‌ در سير تعالي‌ آفرينش‌ گام‌ به‌ گام‌ به‌ پيش‌ مي‌رود، صورتهاي‌ تازه‌اي‌ از وجود پديد مي‌آورد. 

پيش‌ از اين‌ گفتيم‌ كه‌ مولانا قائل‌ به‌ وَحَدات‌ روحاني‌ است‌ و هرگاه‌ كه‌ از ذرّات‌ عالم‌ و تجاذب‌ آنها سخن‌ مي‌گويد، به‌ واقع‌ سخن‌ نفوسي‌ را به‌ ميان‌ مي‌آورد كه‌ در كار تحقّق‌ بخشيدن‌ به‌ شعور خويش‌ هستند كه‌ در الوهيّت‌ ريشه‌ دارد. همين‌ ميل‌ به‌ تحقق‌ بخشيدنِ خود است‌ كه‌ نفوس‌ را وامي‌دارد تا همان‌ كنند كه‌ مي‌كنند. نفوس‌ چون‌ از خدايند، پس‌ مقصدشان‌ هم‌ خداست‌. همين‌ سير به‌ سوي‌ مقصد، در هر مرحله‌، كمال‌ تازه‌تري‌ مي‌آفريند. حيات‌ در همه‌ جا هست‌ و اساساً يك‌ كوشش‌ غايت‌ جوي‌ است‌. تبديل‌ ادني‌ به‌ اعلي‌، سپردن‌ راه‌ فنا نيست‌، بلكه‌ طيِ طريق‌ اتحاد است‌. مولانا مي‌گويد، جنبشهاي‌ فلكي‌ جنبشهاي‌ كور مكانيكي‌ نيست‌، بلكه‌ تموّج‌ بحر بي‌پايان‌ عشق‌ است‌. اگر عشق‌ كيهاني‌ نباشد، عالم‌ وجود از حركت‌ بازمي‌ايستد و به‌ محاق‌ نيستي‌ فرو مي‌رود، غيرآلي‌ از مردن‌ و در نامي‌ سر درآوردن‌ امتناع‌ مي‌ورزد و نامي‌ فراتر نمي‌رود و زندگي‌ حيواني‌ نمي‌پذيرد و حيات‌ هم‌ به‌ سوي‌ روح‌ و جان‌ پر نمي‌كشد. نفوس‌ چون‌ دسته‌ي‌ بي‌پاياني‌ از ملخ‌ در خرمن‌ حيات‌ در پروازند. (28) اگر عشق‌ نباشد، حركت‌ هم‌ از ميان‌ خواهد رفت‌. 

مذهب‌ فيلسوفانه‌ عارفي‌ چون‌ مولانا مذهبي‌ جهاني‌ است‌ كه‌ در تنگناي‌ هيچ‌ گونه‌ جزم‌ و تعصّب‌ نمي‌ماند. مذهب‌ او آيين‌ و كيش‌ جماعت‌ خاصّي‌ نيست‌، بلكه‌ چون‌ مذهب‌ همه‌ي‌ گيتي‌ است‌، مذهبي‌ جهاني‌ است‌. مذهب‌ او مذهب‌ ستاره‌هاي‌ تابان‌، جويبارهاي‌ روان‌ و درختان‌ بالان‌ است‌. اعتقادِ او، شهود است‌، و با عمل‌ براساس‌ اين‌ جهان‌بيني‌، به‌ حقيقت‌ واصل‌ شده‌ است‌. دين‌ حقيقي‌ ايمان‌ كوركورانه‌ به‌ مجهول‌ نامفهوم‌ نيست‌، بلكه‌ ايمان‌ به‌ حقيقت‌ هميشه‌ حاضري‌ است‌ كه‌ مؤمن‌ آن‌ را درمي‌يابد و در آن‌ مي‌زيد؛ اكسير حيات‌ است‌ كه‌ با افسونِ عشق‌، داني‌ را به‌ عالي‌ تبديل‌ مي‌كند. مي‌بينيم‌ ناني‌ كه‌ مي‌خوريم‌ چگونه‌ مايه‌ي‌ زندگي‌ و فكر و جان‌ مي‌شود. آيا با ذهن‌ قاصر علمي‌ مي‌توان‌ اين‌ استحاله‌ي‌ شگفت‌ را تبيين‌ كرد؟ (29) در منطق‌ ارسطويي‌، هر چيزي‌ همان‌ كه‌ هست‌ باقي‌ مي‌ماند و در مكتب‌ اصالت‌ مادّي‌ مكانيستي‌ هيچ‌ راهي‌ براي‌ توجيه‌ ميل‌ اجزاء بلا اراده‌ي‌ بي‌هدف‌ به‌ سوي‌ حيات‌ غايت‌جوي‌ نمي‌توان‌ يافت‌. حيات‌ نيروي‌ همگون‌ساز بي‌پاياني‌ دارد؛ هيچ‌ پديده‌اي‌ نيست‌ كه‌ بتواند جاودانه‌ از تأثير اين‌ نيرو مصون‌ بماند. همچنان‌ كه‌ آتش‌ حتي‌ در كثافات‌ و فضولات‌ درمي‌گيرد و آنها را به‌ شعله‌هاي‌ ناب‌ بدل‌ مي‌كند، همين‌ طور آنچه‌ در عرصه‌ي‌ زندگي‌ رُخ‌ مي‌دهد، مي‌تواند به‌ نور و زندگي‌ تبديل‌ شود. 

به‌ سخن‌ مولانا عالم‌ سراسر اقليم‌ عشق‌ است‌. قانون‌ و عقل‌ در مرتبه‌ي‌ قياس‌ با عشق‌ پديده‌هاي‌ ثانوي‌اند. عشق‌ است‌ كه‌ مي‌آفريند تا خود را كمال‌ بخشد، و عقل‌ از پس‌ او گام‌ برمي‌دارد تا راه‌ رفته‌ي‌ او را بيازمايد، و قانونها و مشابهتهايي‌ بيابد تا رشته‌ي‌ وحدت‌ را درون‌ مظاهر متكثِّر حيات‌ دنبال‌ كند. زبان‌ از روي‌ قاعده‌هاي‌ دستوري‌ از پيش‌ پرداخته‌، ساخته‌ نمي‌شود و گل‌ از روي‌ طرحي‌ آگاهانه‌ يا بر طبق‌ قواعد گياه‌شناسي‌ يا زيباشناسي‌ نمي‌شكفد. تفكر عقلاني‌ مؤخّر بر خلقت‌ است‌، نه‌ مقدم‌ بر آن‌. توجيه‌ عقلاني‌، پديده‌اي‌ ثانوي‌ است‌ و به‌ ذات‌ خويش‌ قوّه‌ي‌ خلّاقي‌ نيست‌. به‌ گفته‌ي‌ هگل‌ فلسفه‌ هميشه‌ دير از راه‌ مي‌رسد و آن‌ گاه‌ هم‌ كه‌ مي‌رسد، تنها با توجه‌ به‌ گذشته‌ درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ سيرِ تاريخ‌ از پيش‌ آن‌ را ساخته‌ و پرداخته‌ است‌، به‌ تأمّل‌ مي‌پردازد. عشق‌ كيهاني‌، فراتر از همه‌ي‌ آيينها و كيشها و فلسفه‌هاست‌. هرگز نمي‌توان‌ مذهب‌ عشق‌ را با آراء جازم‌ و انعطاف‌ناپذير و فلسفه‌هاي‌ نظري‌ كاملاً يكي‌ دانست‌. (30) مولانا مي‌گويد، ميان‌ عشق‌ كلي‌ و عقل‌ كُلّي‌ هيچ‌ تعارضي‌ نيست‌، اما وقتي‌ كه‌ عقل‌ بشري‌ ميدان‌ ديد خود را تنگ‌ مي‌كند، آن‌ گاه‌ جزء را به‌ جاي‌ كل‌ مي‌گيرد و بدين‌ ترتيب‌ به‌ وادي‌ خطا مي‌لغزد و پديده‌هاي‌ جزئي‌ را با كلّ حقيقت‌ يكي‌ مي‌پندارد. عقل‌ بشري‌ از عقل‌ كلّي‌ به‌ دور مانده‌ و در مرتبه‌ي‌ زيستي‌ و سودانديشي‌ توقف‌ كرده‌ است‌. زبان‌ هم‌ كه‌ جامه‌ي‌ ظاهري‌ عقل‌ است‌، هيچ‌ واژه‌اي‌ براي‌ توصيف‌ شهودِ عشقِ كيهاني‌ ندارد. شعور انساني‌ عموماً در سطح‌ زيستي‌ توقف‌ مي‌كند و ادراكها، تأثرات‌ و دلالات‌ آن‌ هم‌ مستقيم‌ يا غيرمستقيم‌ محدود در دايره‌ي‌ نيازهاي‌ زيستي‌ است‌. مولانا اين‌ ابزار زيستي‌ را «خرد» مي‌نامد و براي‌ آنكه‌ آن‌ را از «عقل‌ كلي‌»، كه‌ هميشه‌ با شهود حيات‌ همراه‌ است‌ متمايز كند، با عنوان‌ «عقل‌ جزوي‌» از آن‌ ياد مي‌كند. (31) عقل‌ جزئي‌ كه‌ فخركنان‌ خود را عقل‌ علمي‌ و قادر به‌ تبيين‌ كل‌ واقعيت‌ و حلّ معماي‌ عالم‌ مي‌داند، وقتي‌ با شهود حيات‌ و عشق‌ روبه‌ رو مي‌شود، فرو مي‌ماند و به‌ جاي‌ آنكه‌ بي‌كفايتي‌ خود را بپذيرد، از راه‌ جهل‌ به‌ انكار حقيقتي‌ كه‌ از عهده‌ي‌ فهم‌ آن‌ برنمي‌آيد، برمي‌خيزد. (32) 

تأثيرات‌ عميق‌ مولانا كه‌ از قرنها پيش‌ تا عصر حاضر ادامه‌ يافته‌، شاگردي‌ ژرف‌ انديش‌ و شاعري‌ نابغه‌ چون‌ اقبال‌ ] لاهوري‌ [ را به‌ بار آورده‌ است‌. دلايل‌ تأثيرهاي‌ مولانا را مي‌توان‌ به‌ كوتاهي‌ چنين‌ برشمرد. وي‌، به‌ سان‌ پيامبران‌ و قدسيان‌ بزرگ‌، هرگز ايمان‌ مذهبي‌ را با واسطه‌ نپذيرفته‌ است‌. دين‌ از نظر او تجربه‌اي‌ شخصي‌ و مقنع‌تر از برهان‌ منطقي‌ و ادراك‌ حسي‌ است‌. اما اگر تجربه‌ي‌ ديني‌ همچنان‌ در حال‌ ذهني‌ خود باقي‌ بماند نه‌ قابل‌ انتقال‌ تواند بود و نه‌ قابل‌ واگفتن‌ به‌ كسان‌ ديگري‌ كه‌ آن‌ تجربه‌ را نداشته‌اند. مولانا از نارسايي‌ كلام‌ بشري‌ در انتقال‌ اين‌ تجربه‌ نالان‌ است‌. به‌ محدوديتهاي‌ تجربه‌ي‌ حسي‌ و استقراء و قياس‌ منطقي‌ اشاره‌ مي‌كند و از عقل‌ جزئي‌ كه‌ به‌ واقعيت‌ جزئي‌ خو كرده‌ است‌، سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آورد. (33) اما به‌ موازات‌ تجربه‌ي‌ عرفاني‌ همه‌ فراگير و وراء حسّ و عقل‌ او كه‌ در آن‌ همه‌ي‌ نفوس‌ مي‌زيند و مي‌جنبند و وجود دارند، او خود را چون‌ يك‌ منطقي‌ دقيق‌ و فيلسوفي‌ كارآزموده‌ به‌ ما عرضه‌ مي‌كند. 

حال‌ اگر شما شور تغزّلي‌ و نبوغ‌ شاعرانه‌ي‌ او را بر اين‌ تواناييهاي‌ برجسته‌ بيفزاييد، آن‌ گاه‌ برتر از همه‌ي‌ عارفان‌، فيلسوفان‌ و شاعران‌ خواهد بود. مي‌توان‌ در او استنباطهاي‌ كانت‌ را يافت‌ كه‌ در اثبات‌ عَرَضّيت‌ يا ذهنيّت‌ زمان‌، مكان‌ و عليّت‌ گامهاي‌ بلندي‌ برداشت‌؛ يا استنباطهاي‌ برگسون‌ را در نقّاديِ عقل‌ و نيز فهم‌ او از شور زيستن‌ و تطوّر خلّاق‌ ديد؛ يا فراجوييهاي‌ نيچه‌ را در اين‌ اعتقاد كه‌ در مسير پيشرفت‌ به‌ سوي‌ ابعاد تازه‌اي‌ از وجود، بايد مرد برتر جايگزين‌ بشر كنوني‌ شود. مولانا پيرو برترين‌ نظام‌ اصالت‌ معني‌ و اصالت‌ روح‌ است‌. او اساساً انديشمندي‌ تكاملُي‌ است‌ كه‌ وجود را، در معنايِ پويا نه‌ ايستاي‌ آن‌، در نظر مي‌گرفت‌. تمايل‌ ناخودآگاه‌ به‌ استعلاء و وصول‌ به‌ مراتب‌ اعلي‌، فطري‌ همه‌ي‌ موجودات‌ است‌. اشياء غيرآلي‌ همواره‌ آماده‌اند تا به‌ مرتبه‌ي‌ آلي‌ برسند. در هر موجودي‌ كمال‌ جويي‌اي‌ از درون‌ و كششي‌ از بالا هست‌. (34) گفته‌اند كه‌ ميل‌ مادّه‌ به‌ سكون‌ كه‌ پايه‌ي‌ فيزيك‌، نجوم‌ نيوتوني‌ است‌، خيالي‌ بيش‌ نيست‌؛ آنچه‌ هست‌ حركت‌ بي‌پايان‌ و بي‌قراريي‌ است‌ كه‌ ذيمقراطيس‌ (دموكريتوس‌) و نيز فيزيكدانان‌ قرن‌ سيزدهم‌ / نوزدهم‌ آن‌ را «ذَرات‌» خوانده‌اند و مولانا آن‌ را نُفوس‌ ناميده‌ است‌. او حقيقت‌ عالم‌ و عظمت‌ حيات‌، به‌ ويژه‌ مرتبت‌ حياتِ انساني‌ را كه‌ به‌ شعور خويش‌ به‌ معرفت‌ مبدأ و مقصد الهي‌ خود دست‌ يافته‌، از نو بنا نهاده‌ است‌. هر سيري‌ از خدا و به‌ سوي‌ خداست‌. كار عظيم‌ مولوي‌ رهانيدن‌ عرفان‌ از چنگ‌ طوع‌ و تسليم‌ و خردگريزي‌ است‌. او با تمام‌ نبوغ‌ و توان‌ خويش‌ اختيار را، كه‌ به‌ آدمي‌ ارزاني‌ شده‌ تا خود را آزادانه‌ با اراده‌ي‌ كيهاني‌ يكي‌ كند، اساس‌ و مبنا قرار داده‌ است‌. او عشق‌ خلاق‌ را جوهر همه‌ي‌ اديان‌ شمرده‌ است‌. از تواناييهاي‌ بي‌پايان‌ حيات‌ سخن‌ مي‌گويد، چرا كه‌ همه‌ي‌ نفوس‌ در نفس‌ كُلّي‌ ريشه‌ دارند و براي‌ وصول‌ به‌ اين‌ وادي‌ بي‌منتها بي‌قرارند و گرفتار غم‌ غربت‌اند. (35)
آيينها و فلسفه‌هاي‌ بسياري‌ حيات‌ را جز وهم‌ و خيال‌ نپنداشته‌اند، اما مولانا اظهار مي‌كند كه‌ حيات‌ در همه‌ي‌ مراتب‌ حقيقتي‌ سرمدي‌ است‌. به‌ نظر او، آنچه‌ وهم‌ و خيال‌ است‌، مرگ‌ است‌ نه‌ زندگي‌. غايت‌ زندگي‌، زندگي‌ بيشتر، بهتر و عالي‌تر است‌. نيچه‌ از تمام‌ آيينهايي‌ كه‌ به‌ زندگي‌ «نه‌» گفته‌اند، به‌ شدت‌ انتقاد كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ تنها دوگونه‌ آيين‌ هست‌: آنكه‌ به‌ زندگي‌ «آري‌» مي‌گويد و آنكه‌ به‌ زندگي‌ «نه‌» مي‌گويد. مذهب‌ مولانا مذهبي‌ است‌ كه‌ سراسر زندگي‌ را دربرمي‌گيرد. با اينكه‌ از بزرگ‌ترين‌ عرفاي‌ همه‌ي‌ اعصار است‌، اما انكارِ نفس‌ يا خويشتن‌ - آزاري‌ جايي‌ در عرفان‌ او ندارد. در يكي‌ از اشعارش‌ از روحهاي‌ بزرگ‌ چون‌ صيّادان‌ چيره‌ دست‌ زندگي‌ ياد مي‌كند كه‌ مي‌كوشند معنويت‌ فرشتگان‌، پيامبران‌، اوليا و حتي‌ روح‌ كيهاني‌ را شكار كنند، تا از اين‌ راه‌ به‌ غناي‌ ابدي‌ نفس‌ و خلود آن‌ دست‌ يابند و قواي‌ بي‌پايان‌ آن‌ را فعليّت‌ ببخشند. او شما را فرامي‌خواند تا از ترس‌ تردامني‌ جامه‌ فراهم‌ نچينيد، بلكه‌ جامه‌ي‌ خود را هزاران‌ بار در درياي‌ زندگي‌ فرو بريد. پيكار براي‌ غلبه‌ي‌ روحي‌، نه‌ گريز از چالشهاي‌ زندگي‌، راهي‌ است‌ كه‌ او در زندگي‌ تجويز و بدان‌ عمل‌ مي‌كند. تنها براي‌ ارواح‌ خوابيده‌ است‌ كه‌ زندگي‌ رؤيايي‌ تهي‌ از معني‌ جلوه‌ مي‌كند. كيشهاي‌ وهم‌ آلود و خيالي‌، دست‌ آفريد خواب‌دوستان‌ و شب‌پرستان‌ است‌. مولانا درباره‌ي‌ حيات‌ بي‌انتها و بي‌قراري‌ آن‌ مي‌گويد: «نفوس‌ انساني‌ عالمي‌ را پس‌ از عالمي‌ در بوته‌ي‌ تجربه‌ گذاشته‌اند. كداميك‌ از اين‌ عوالم‌ ماهيت‌ نفس‌ شما را منعكس‌ مي‌سازد؟ آيا عرش‌ بر فراز افلاك‌ هفت‌گانه‌ نيست‌ و آيا طيرانِ ما به‌ آن‌ سويِ عرش‌ نيست‌؟ نه‌ افلاك‌ و نه‌ عرش‌ غايتِ ما تواند بود؛ ما بايد به‌ سوي‌ گلزار اتّحاد با الوهيّت‌ پرواز كنيم‌.» (36) 

به‌ نظر مولانا، زندگي‌ كيميايي‌ است‌ كه‌ پيوسته‌ درگير تبدّل‌ و استحاله‌ است‌. مي‌توانيم‌ به‌ پيش‌ روي‌ خود زمين‌، آب‌، نور، و هوا ببينيم‌ كه‌ به‌ زندگي‌ گياهي‌ تبديل‌ مي‌شوند. زندگي‌ گياهي‌ به‌ زندگي‌ حيواني‌ مبدّل‌ مي‌شود و آن‌ هم‌ انديشه‌ي‌ متعالي‌ مي‌شود. پس‌ چرا انديشه‌ نتواند به‌ روح‌ الهي‌ مبدّل‌ شود؟
گرهمي‌ خواهي‌ كه‌ بفروزي‌ چو روز هستي‌ همچون‌ شب‌ خود را بسوز
هستيت‌ در هست‌ آن‌ هستي‌ نواز همچو مس‌ در كيميا اندر گداز
راهي‌ كه‌ در اين‌ بررسي‌ كوتاه‌ از جهان‌بيني‌ مولانا پيرامون‌ زندگي‌ در پيش‌ گرفته‌ايم‌، ناگزيرمان‌ مي‌سازد كه‌ سخن‌ خود را با دو شعر از او به‌ پايان‌ ببريم‌. در يكي‌ از آنها، وي‌ خصوصياتِ «مرد خدا» را به‌ دست‌ مي‌دهد و در ديگري‌، سير عارف‌ را درطلب‌ خدا از طريق‌ رموز يا تماثيل‌ مذاهب‌ گوناگون‌ ترسيم‌ مي‌كند و آن‌ را با بيان‌ اينكه‌ وي‌ خدا را در خود مي‌يابد، به‌ پايان‌ مي‌برد. شعر نخست‌:
مرد خدا شاه‌ بود زير دلق‌ مرد خدا گنج‌ بود در خراب‌
مرد خدا نيست‌ ز باد و ز خاك‌ مرد خدا نيست‌ ز نار و ز آب‌
مرد خدا بحر بود بيكران‌ مرد خدا بارد درّ بي‌حساب‌
مرد خدا عالم‌ از حق‌ بود مرد خدا نيست‌ فقيه‌ از كتاب‌
مرد خدا زان‌ سوي‌ كفرست‌ و دين‌ مرد خدا را چه‌ خطا و صواب‌
مولانا در اين‌ شعر از انسان‌ معنوي‌ يا معنويت‌ نوع‌ انسان‌ سخن‌ مي‌گويد. اين‌ انسان‌ در سرشت‌ هر كسي‌ پنهان‌ است‌. غايت‌ زندگي‌ وصول‌ به‌ چنين‌ مرتبه‌اي‌ از كمال‌ است‌. مولانا در شعر ديگري‌ داستان‌ ديوجانس‌ را آورده‌ كه‌ در روشنايي‌ روز و در انبوه‌ مردمي‌ كه‌ به‌ نظر او انسانيّت‌ را قلب‌ كرده‌ بودند، چراغ‌ به‌ دست‌ در بازار شهر آتن‌ به‌ جستجوي‌ انسان‌ مي‌گشته‌ است‌. و آن‌ گاه‌ كه‌ بدو گفتند چنين‌ كسي‌ يافت‌ نمي‌شود، او گفت‌: «آنكه‌ يافت‌ مي‌نشود، آنم‌ آرزوست‌.» (37) 

هوفدينگ‌ (38) از دين‌ تعريفي‌ زيبنده‌ كرده‌ و گفته‌ است‌: دين‌ ايمان‌ به‌ حفظ‌ ارزشهاست‌. در مابعدالطبيعه‌ عرفاني‌ مولانا، روح‌ منشأ و كانون‌ همه‌ي‌ ارزشهاي‌ ذاتي‌ و جاوداني‌ است‌. حقيقتي‌ كه‌ در روح‌ آدمي‌ جلوه‌گر شده‌ ابدي‌ و پايدار است‌. او انسان‌ را فرامي‌خواند كه‌ بر ناپايداري‌ زندگي‌ ظاهري‌ افسوس‌ نخورد، زيرا آنچه‌ حقيقي‌ است‌، هرگز نابود نمي‌شود. اشياء در مكان‌ پيدا مي‌شوند و ناپديد مي‌شوند. صورتها و شكلها مي‌آيند و مي‌روند. جويبارهاي‌ زندگي‌ ظاهري‌ جاري‌ و ناپيدا مي‌شود. بر اين‌ ناپديديها افسوس‌ نبايد خورد، زيرا آن‌ چشمه‌ي‌ جاودان‌ و زوال‌ناپذير، تباهي‌ نمي‌پذيرد و جويبارهاي‌ بيشتري‌ از آن‌ سرچشمه‌ مي‌گيرد.
بايد يادآوري‌ كنيم‌ كه‌ ما در اينجا با كيفيات‌ بسيط‌، يا با مطلق‌ متعالي‌ لايتغيّر و بي‌منتها روبه‌رو نيستيم‌، بلكه‌ با چشمه‌ي‌ جوشان‌ زندگي‌ روبه‌روييم‌ كه‌ دم‌ به‌ دم‌ فوران‌ مي‌زند و نفوس‌ به‌ قدر استطاعت‌ از آن‌ سيراب‌ مي‌شوند. مرگ‌، تنها از آنِ مظاهر است‌. مرگ‌، وهم‌ و پندار است‌، نه‌ زندگي‌. مقدّر است‌ كه‌ هر نفسي‌ با شركت‌ در زندگي‌ ابدي‌، بقا مي‌يابد. غايت‌ زندگي‌، نه‌ تنها از راه‌ توليد و تكثير انواع‌ بلكه‌ با تمايل‌ هر نفسي‌ به‌ تطوّر و استعلاء، جاودان‌ و غني‌ ساختن‌ خود است‌. حركت‌ زندگي‌ بر اثر يك‌ رشته‌ نفي‌ و اثباتهاست‌. تحقّق‌ نفس‌ بدون‌ انكار نفس‌ محال‌ است‌. هر مرحله‌اي‌ كه‌ نفس‌ بدان‌ واصل‌ مي‌شود، ناچار بايد نفي‌ و استعلاء بيابد، تا از بستر مرگ‌ نفوس‌ مرده‌، نفوس‌ تازه‌تري‌ برخيزند. مولانا مي‌گويد از همان‌ آغاز حيات‌ نردباني‌ فراروي‌ شما نهاده‌ كه‌ از پله‌هاي‌ آن‌ يك‌ به‌ يك‌ فرارويم‌. پس‌ از اين‌ او فرضيه‌ي‌ بنيادي‌ خود را بارِ ديگر تكرار مي‌كند كه‌ زندگي‌ از غيرآلي‌ به‌ آلي‌ تطوّر يافته‌، از مرحله‌ي‌ نباتي‌ به‌ حيواني‌ گذشته‌، به‌ آستان‌ عقل‌ و معرفت‌ و ايمان‌ رسيده‌، تا آنجا كه‌ جسم‌ او پاره‌اي‌ از عالم‌ خاك‌ است‌ به‌ روح‌ و انديشه‌ تبديل‌ شده‌ و به‌ هيئت‌ كلّ درآمده‌ است‌. با وصف‌ اين‌، پس‌ از آگاهي‌ از بي‌نهايت‌، سفر كشف‌ و شهود از طريقِ بي‌نهايت‌ همچنان‌ ادامه‌ مي‌يابد. تا زماني‌ دراز، اين‌ سفر به‌ سوي‌ خدا بود، اما اكنون‌ سفر در بي‌نهايت‌ خداست‌: سفر از خاك‌ تا افلاك‌، از بشريّت‌ به‌ مَلَكيّت‌ تا آنكه‌ محدود نامحدود را در آغوش‌ گيرد: انسان‌ كه‌ فرزند خداست‌، با پدر خود يگانه‌ شود. (39) كالبدها پير و فرتوت‌ مي‌شوند، اما زندگي‌ جاودانه‌ جوان‌ مي‌ماند. 

در قرآن‌ درباره‌ي‌ خلقت‌ انسان‌ آمده‌ كه‌ كالبد او از گل‌ آفريده‌ شده‌، اما همين‌ كه‌ اين‌ كالبد مادي‌ كمال‌ يافته‌، خداوند از روح‌ خود در آن‌ دميده‌ است‌. مولانا در تقريرات‌ خود كه‌ در كتاب‌ فيه‌مافيه‌ گرد آمده‌ است‌ از قول‌ پيامبر(ص‌) حديثي‌ درباره‌ي‌ خلقت‌ آدم‌ مي‌آورد و مي‌گويد كه‌ گل‌ آدم‌ در چهل‌ روز سرشته‌ شد. (40) در قرآن‌ است‌ كه‌ يوم‌ اللّه‌ دوره‌ي‌ صد هزار ساله‌ است‌. (41) 

اين‌ طرز بيان‌ بدان‌ معني‌ نيست‌ كه‌ از آن‌ يك‌ رقم‌ دقيق‌ رياضي‌ اراده‌ شده‌ باشد بلكه‌ از اين‌ تعبير مجازي‌ يا اَدَبي‌، مراد يك‌ زمان‌ طولاني‌ است‌. بنابراين‌ چهل‌ روز خداوند به‌ معناي‌ صدها ميليون‌ سال‌ است‌. مولانا از اين‌ بيان‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ جسم‌ آدمي‌ به‌ امر خدا در يك‌ لحظه‌ي‌ از زمان‌ به‌ عرصه‌ي‌ وجود نيامده‌ است‌، بلكه‌ كالبد او ثمره‌ي‌ سير طولاني‌ تكامل‌ است‌. پس‌ از آنكه‌ كالبد مادّي‌ بشر كامل‌ شد، روح‌ خدا در آدمي‌ ظاهر گشت‌ و جوهر نفس‌ انساني‌ را به‌ خود آورد. با پديد آمدن‌ اين‌ آگاهي‌، نفس‌ انساني‌ دريافت‌ كه‌ خود ثمره‌ي‌ تحوّل‌ و تطوّر نيست‌، بلكه‌ جوهراً مقدم‌ بر آفرينش‌ عالم‌ ظاهر است‌ و در پي‌ اين‌ وقوف‌، جهان‌ با همه‌ي‌ موجودات‌ گوناگونش‌، ديگر نه‌ چون‌ علت‌، بلكه‌ همچون‌ معلول‌ جلوه‌ مي‌كند؛ زيرا كه‌ نفس‌، هستي‌ را در كالبد خود ريخته‌ و آن‌ را با مقولات‌ مكان‌، زمان‌ و عليّت‌ درهم‌ آميخته‌ است‌. مولانا مي‌گويد جسم‌ علت‌ نفس‌ نيست‌، بلكه‌ آفريده‌ي‌ نفس‌ است‌ و به‌ سان‌ ابزاري‌ براي‌ كار در عالم‌ مادّي‌ و پديداري‌ است‌. آنچه‌ را ما كيفيتهاي‌ موجود ماده‌ي‌ مستقلي‌ مي‌دانيم‌، تنها در پيوند با ذهن‌ دريابنده‌، هستي‌ دارد. مولانا در يكي‌ از غزلهايش‌ وصف‌ حال‌ خود را مي‌آورد كه‌ چگونه‌ پس‌ از آنكه‌ به‌ حقيقت‌ نفس‌ خود وقوف‌ يافته‌، به‌ جستجوي‌ خدا برآمده‌ است‌. او از كيشي‌ به‌ كيشي‌ و از عقيدتي‌ به‌ عقيدت‌ ديگري‌ ره‌ مي‌سپارد، و چون‌ خدا را در هيچ‌ معبد و بت‌ و بتخانه‌اي‌ نمي‌يابد، به‌ خويشتن‌ بازمي‌گردد و او را در نهانخانه‌ي‌ دل‌ مي‌بيند. مولانا را هيچ‌ كيش‌ و آييني‌ راضي‌ نمي‌كند، جز آنكه‌ خدا را با دل‌ خويشتن‌ تجربه‌ كند. اين‌ غزل‌ از ناب‌ترين‌ غزلهاي‌ عارفانه‌ي‌ مولاناست‌:
من‌ آن‌ روز بودم‌ كه‌ اسما نبود نشان‌ از وجود مسّما نبود
زما شد مسمّا و اسما پديد در آن‌ روز كانجا من‌ و ما نبود...
به‌ بتخانه‌ رفتم‌ به‌ بتخانه‌ در در او هيچ‌ رنگي‌ هويدا نبود
بعمدا شدم‌ بر سر كوه‌ قاف‌ در آنجاي‌ جز جاي‌ عنقا نبود
به‌ كعبه‌ كشيدم‌ عنان‌طلب‌ در او مقصد پير و برنا نبود
سوي‌ منظر قاب‌ قوسين‌ شدم‌ در آن‌ بارگاه‌ معلّي‌ نبود
نگه‌ كردم‌ اندر دل‌ خويشتن‌ در آنجاش‌ ديدم‌ دگر جا نبود... (42) 

اين‌ است‌ تجربه‌ و بيان‌ حال‌ عرفاي‌ بزرگ‌ اديان‌ روحي‌ كه‌ با هيچ‌ دين‌ رسمي‌ خشنود نمي‌شوند و زندگي‌ روحي‌ خود را بر بنياد تجارب‌ شخصي‌ و اعتقاداتي‌ كه‌ از مكاتب‌ كلامي‌ و فلسفي‌ ريشه‌ نگرفته‌ مي‌گذارند. اين‌ تجربه‌ها ميراث‌ مشترك‌ روحهاي‌ بزرگ‌ و ميدانگاههاي‌ تلاقي‌ اديان‌ بزرگ‌ است‌. آنان‌ به‌ چگونگي‌ تشكُّلِ عقلي‌ اعتقادات‌ و اختلاف‌ رسوم‌ و آداب‌ پرستش‌، كه‌ بيشتر عامل‌ جدايي‌ اديان‌ از هم‌ است‌ تا موجب‌ اتحاد و هماهنگي‌ آنها، هيچ‌ كاري‌ ندارند. مولانا از جمله‌ي‌ مقدسان‌ و عارفان‌ اندك‌ شماري‌ است‌ كه‌ تركيب‌ انديشه‌، اخلاق‌ خلاق‌ و كوشش‌ اجتماعي‌ آنان‌ با تجارب‌ عاطفي‌ و شخصي‌ ضعيف‌ نشده‌ و با وقايع‌ زندگاني‌ روزمره‌ ارتباطي‌ ندارد. روحانيت‌، عقلانيّت‌ و اخلاق‌ كُلّي‌ در وجود او تركيبِ معتدلي‌ يافته‌ است‌. خدا و عالم‌ و آدم‌ در يك‌ بينش‌ جامع‌؛ بينشِ عشقِ خلّاق‌ به‌ هم‌ مي‌رسند. تنيسن‌ در يك‌ بند از شعرِ يادبود خود بينش‌ و طريقه‌ي‌ مولانا را خلاصه‌ مي‌كند:
خدايي‌ كه‌ حيات‌ و عشق‌ او سرمدي‌ است‌
خدايي‌ يكتا، قانوني‌ يكتا و گوهري‌ يكتاست‌
بيرون‌ ز وجود او چيزي‌ نيست‌
و همه‌ي‌ آفريدگان‌ به‌ سويِ او روان‌اند 

جذابيّت‌ مولانا برايِ فلاسفه‌ي‌ ديني‌، معرفت‌ شناسان‌ و علماي‌ مابعدالطبيعي‌ همان‌ اندازه‌ عظيم‌ است‌ كه‌ براي‌ عرفاي‌ همه‌ي‌ اديان‌. فلسفه‌ي‌ معاصر و علم‌ جديد نمي‌تواند مولانا را ناديده‌ بگيرد. نزديك‌ به‌ يك‌ قرن‌ است‌ مفهوم‌ تكامل‌ كه‌ واژگونگر آراي‌ كهن‌ كلامي‌ در باب‌ خلقت‌ بوده‌، بر انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ و علمي‌ سايه‌گسترده‌ است‌ و تفكر را به‌ راه‌ نوعي‌ شكاكيّت‌ و لاادريگري‌ برده‌ است‌. مكتبهاي‌ كلامي‌ در همه‌ جا در تقلّاي‌ آنند كه‌ با پذيرفتن‌ اصول‌ كلي‌ تكامل‌ به‌ عنوان‌ واقعيتهاي‌ مسلّم‌، حقايق‌ پايدار و ارزشهاي‌ دين‌ را نجات‌ بخشند و اصول‌ و اعتقادات‌ كهن‌ را از نو ترويج‌ كنند. اما مولانا شش‌ قرن‌ پيش‌ از اين‌، اين‌ وظيفه‌ را به‌ شيوه‌يي‌ انجام‌ داده‌ كه‌ كار او مي‌تواند براي‌ همه‌ي‌ كساني‌ كه‌ مي‌خواهند دين‌ را با فلسفه‌ و علم‌ آشتي‌ دهند، سرمشق‌ باشد. (43)

پانوشتها
1. البته‌ صفت‌ معنوي‌ بر مولوي‌ برازنده‌تر از هر كسي‌ است‌ ولي‌ معمولاً «معنوي‌» صفت‌ مثنوي‌ است‌ نه‌ صفت‌ خود مولوي‌، يعني‌ مشهور «مثنوي‌ معنوي‌» است‌، چنان‌ كه‌ شاه‌ قاسم‌ انوار (متوفي‌ 835 ه‌.ق‌.) گويد:
جانِ معني‌ قاسم‌ ار خواهي‌ بخوان‌ مثنوي‌ معنوي‌ مولوي‌
و شيخ‌ بهايي‌ گويد:
مثنوي‌ معنوي‌ مولوي‌ هست‌ قرآني‌ به‌ لفظ‌ پهلوي‌
و عكس‌ اين‌ اشتباه‌ را درباره‌ي‌ حافظ‌ كرده‌اند، يعني‌ او را كه‌ خود «لسان‌الغيب‌» لقب‌ يافته‌ برخي‌ از مؤلفّان‌ - از جمله‌ قاضي‌ نوراللّه‌ شوشتري‌ (مجالس‌ المؤمنين‌، ص‌ 802) ديوان‌ او را «لسان‌ الغيب‌» پنداشته‌اند. قاضي‌ نور اللّه‌ گويد «ديوان‌ او لسان‌ الغيب‌ است‌ و صحت‌ ايمان‌ او مبرا از عيب‌...» در مناقب‌ العارفين‌ افلاكي‌ (739/2، چاپ‌ تركيه‌) آرد «... مثنوي‌ معنوي‌ كشّاف‌ اسرار قرآن‌ است‌». مولانا خود اين‌ كتاب‌ را «معنوي‌» خوانده‌ گويد:
گرشدي‌ عطشان‌ بحر معنوي‌ فرجه‌يي‌ كن‌ در جزيره‌ مثنوي‌ (مثنوي‌، دفتر 6، ص‌ 552، علاءالدوله‌).
شيح‌ بهائي‌ و صاحب‌ روضات‌ الجنات‌ (ص‌ 409، تهران‌) او را «الحكيم‌ المعنوي‌ المولوي‌» خوانده‌اند ] ويراستار [ .
2. مثنويّ ما دكان‌ وحدت‌ است‌ غير واحد هرچه‌ بيني‌ آن‌ بت‌ است‌ (مثنوي‌، دفتر 6، ص‌ 588، چاپ‌ علاءالدوله‌).
- مولانا مثنوي‌ را «كان‌ فقر» هم‌ ناميده‌ است‌ (دفتر 6، ص‌ 589):
هر دكاني‌ راست‌ بازار دگر مثنوي‌ دكّان‌ فقر است‌ اي‌ پدر
] ويراستار [
3. علم‌ راه‌ حق‌ و علم‌ منزلش‌ صاحب‌ دل‌ داند آن‌ را با دلش‌
] ويراستار [
4. بسنجيد با ابيات‌ زير از مثنوي‌ (دفتر سوم‌، ص‌ 18-317، علاءالدوله‌):
با دو عالم‌ عشق‌ را بيگانگي‌ است‌ وندر او هفتادودو ديوانگي‌ است‌
غير هفتاد و دو ملت‌ كيش‌ او تخت‌ شاهان‌ تخته‌بندي‌ پيش‌ او
آتشي‌ از عشق‌ در جان‌ برفروز سر به‌ سر ذكر و عبارت‌ را بسوز
و با اين‌ ابيات‌ از ديوان‌ كبير (جزو سوم‌، ص‌ 199، چاپ‌ فروزانفر، دانشگاه‌ تهران‌، 1349، ه‌.ش‌.):
من‌ از اقليم‌ بالايم‌، سرِ عالم‌ نمي‌دارم‌ نه‌ از آبم‌ نه‌ از خاكم‌، سرِ عالم‌ نمي‌دارم‌
اگر بالاست‌ پر اختر وگر درياست‌ پرگوهر وگر صحراست‌ پر عبهر، سر آن‌ هم‌ نمي‌دارم‌...
جز اين‌ منهاجِ. روز و شب‌ عشّاق‌ را مذهب‌ كه‌ من‌ مسلك‌ به‌ زير اين‌ كهن‌ طارم‌ نمي‌دارم‌
] ويراستار [
5. در هيچ‌ يك‌ از اشعار و آثار منثور او تخلّص‌ «رومي‌» نيامده‌ است‌، و آن‌ غزل‌ مستزاد كه‌ «از آن‌ عقيده‌ي‌ به‌ تناسخ‌ استنباط‌ مي‌كنند، ابداً مربوط‌ به‌ مولانا نيست‌ و از ملحقات‌ ديوان‌ شمس‌ است‌ (يعني‌ «هر لحظه‌ به‌ شكلي‌ بت‌ عيّار برآمد...») و از جمله‌ دلايل‌ الحاقي‌ بودن‌ آن‌ كلمه‌ي‌ (رومي‌) است‌ كه‌ به‌ طور تخلّص‌ در مقطع‌ غزل‌ آمده‌، و مولانا هرگز با اين‌ تخلّص‌ شعر نساخته‌ است‌:
رومي‌ سخن‌ كفر نگفته‌ است‌ و نگويد منكر مشويدش‌...
(رش‌ به‌: مقاله‌ استاد جلال‌ همايي‌ در يادنامه‌ي‌ مولوي‌، ص‌ص‌ 5-184، از انتشارات‌ يونسكو، تهران‌، 1337 ه‌.ش‌.). با اين‌ همه‌ غربيها او را بيشتر به‌ «رومي‌» مي‌شناسند تا به‌ «بلخي‌» ] ويراستار [ .
6. اشاره‌ به‌ اين‌ ابيات‌ است‌ از ديوان‌ غزليات‌ شمس‌ (ص‌ 327، تهران‌، صفي‌ عليشاه‌، 1338 ه‌.ش‌.):
روزها فكر من‌ اينست‌ و همه‌ شب‌ سخنم‌ كه‌ چرا غافل‌ از احوال‌ دل‌ خويشتنم‌
زكجا آمده‌ام‌، آمدنم‌ بهر چه‌ بود به‌ كجا مي‌روم‌ آخر ننمايي‌ وطنم‌...
مرغ‌ باغ‌ ملكوتم‌ نيم‌ از عالم‌ خاك‌ چند روزي‌ قفس‌ ساخته‌اند از بدنم‌
7. مقصود غزل‌ زير است‌ (مقدمه‌ي‌ رومي‌ و تفسير مثنوي‌ معنوي‌، اثر ر.ا. نيكلسن‌، ص‌ 272، ترجمه‌ي‌ ا. اوانسيان‌ دانشگاه‌ تهران‌، 1335 ه‌.ش‌.):
چه‌ تدبير اي‌ مسلمانان‌ كه‌ من‌ خود را نمي‌دانم‌ نه‌ ترسا نه‌ يهودم‌ من‌، نه‌ گبرم‌ نه‌ مسلمانم‌
نه‌ شرقيّم‌ نه‌ غربيّم‌ نه‌ برّيّم‌ نه‌ بحريّم‌ نه‌ از كان‌ طبيعيّم‌ نه‌ از افلاك‌ گردانم‌...
نه‌ از هندم‌ نه‌ از چينم‌ نه‌ از بلغار و سقسينم‌ نه‌ از ملك‌ عراقينم‌ نه‌ از خاك‌ خراسانم‌
مكانم‌ لامكان‌ باشد، نشانم‌ بي‌نشان‌ باشد نه‌ تن‌ باشد نه‌ جان‌ باشد كه‌ من‌ از جان‌ جانانم‌... ] ويراستار [
مكانم‌ لامكان‌ باشد، نشانم‌ بي‌نشان‌ باشد نه‌ تن‌ باشد نه‌ جان‌ باشد كه‌ من‌ از جان‌ جانانم‌
] ويراستار [
8. مثنوي‌، دفتر 5، ص‌ 546، چاپ‌ علاءالدوله‌.
9. مثنوي‌، دفتر 1، ص‌ 56، چاپ‌ علاءالدوله‌.
10. تفصيل‌ اين‌ مطلب‌ - به‌ مناسبتِ ديگري‌- در تاريخ‌ وصّاف‌، ص‌ 60-159، چاپ‌ سنگي‌، و تاريخ‌ مغولِ اقبال‌، ص‌ 89-388 آمده‌ است‌ ] ويراستار [ .
11. نام‌ قديمي‌ شهر قره‌مان‌ در جنوب‌ شرقي‌ ولايت‌ قونيه‌ در تركيه‌. -م‌.
12. براي‌ اين‌ نوع‌ قياسها تنها محملي‌ كه‌ مي‌توان‌ تراشيد عبارت‌ از ارادت‌ بي‌حدّ و حصرِ نويسنده‌ي‌ مقاله‌ نسبت‌ به‌ مولاناست‌، وگرنه‌ (با مختصر تغييري‌) هم‌ از زبان‌ مولانا جوابش‌ مي‌توان‌ داد كه‌:
كار پاكان‌ را قياس‌ از ما مگير گرچه‌ باشد در نوشتن‌ شير شير
و اگر گوييد: چرا؟ دليلش‌ را باز خودِ مولانا بهتر مي‌گويد:
احمد اربگشايد آن‌ پّرجليل‌ تا اَبَد مدهوش‌ ماند جبرئيل‌...
تا چه‌ رسد به‌ سقراط‌ و مولوي‌ ] ويراستار [ .
13. رش‌ به‌: نفحات‌ الانسِ جامي‌، ص‌ 67-466، چاپ‌ مهدي‌ توحيدي‌پور، تهران‌، 1337 ه‌.ش‌. ] ويراستار [ .
14. شيخِ اُستاد گشت‌ نوآموز درس‌ خواندي‌ به‌ خدمتش‌ شب‌ و روز
مُنتهي‌ بود مُبتدي‌ شد باز مُقتدي‌ بود مُقتدي‌ شد باز
شيخِ مفتي‌ زعشق‌ شاعر شد گشت‌ خَمّار اگرچه‌ زاهد بد...
(وَلدنامه‌، ص‌ 98-197، چاپ‌ همايي‌) ] ويراستار [ .
15. بازگُستاخان‌ اَدَب‌ بگذاشتند تخم‌ كُفران‌ و حَسَدها كاشتند...
(مناقب‌العارفين‌ افلاكي‌، ص‌ 698) ] ويراستار [ .
16. نفحات‌الانس‌، ص‌ 467.
17. مولانا به‌ اين‌ «تغيير حال‌» اشارات‌ گوناگوني‌ كرده‌ است‌. در غزليّات‌ يكجا گويد:
زاهد كشوري‌ بدم‌ صاحب‌ منبري‌ بدم‌ كرد قضا دل‌ مرا عاشق‌ كف‌زنان‌ تو
و در رباعيات‌ گويد:
زاهد بودم‌ ترانه‌گويم‌ كردي‌ سر فتنه‌ي‌ بزم‌ و باده‌جويم‌ كردي‌
سجّاده‌نشين‌ باوقاري‌ بودَم‌ بازيچه‌ي‌ كودكان‌ كويم‌ كردي‌
] ويراستار [ .
18. گنجي‌ يكي‌ پديد آمد در آن‌ دُكّان‌ زركوبي‌ زهي‌ صورت‌ زهي‌ معني‌ زهي‌ خوبي‌ زهي‌ خوبي‌...
] ويراستار [ .
19. شب‌ و روز مي‌بكوشم‌ كه‌ برهنه‌ را بپوشم‌ نه‌ چنانِ دكان‌ فروشم‌ كه‌ دُكانِ نو برآرم‌
(كليات‌ شمس‌، ج‌ 3، ص‌ 178) ] ويراستار [ .
20. William James (1910-1842) فيلسوف‌ و روان‌شناس‌ آمريكايي‌.
21. فرق‌ اساسي‌ ميان‌ انديشه‌ي‌ اصيل‌ و آثار حقيقي‌ آن‌ با آنچه‌ به‌ تفكر، فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامي‌، به‌ ويژه‌ در نزد اسلام‌ شناسان‌ غير مسلمان‌، مشهور شد، است‌. هستند انديشه‌هايي‌ كه‌ با عنوان‌ تفكر اسلامي‌ از انديشه‌هاي‌ يوناني‌ تأثير گرفته‌اند، اما چنين‌ انديشه‌هايي‌ هيچ‌ ارتباطي‌ به‌ انديشه‌ي‌ اصيل‌ اسلامي‌ و آراي‌ متكي‌ به‌ وحي‌ ندارند. نويسنده‌ي‌ محترم‌ در اين‌ باره‌ دچار اشتباه‌ شده‌ و حكمي‌ ناصواب‌ صادر كرده‌ است‌ ] ويراستار [ .
22. «كَتَبَ عَلَي‌ نَفسِهِ الرَّحمةَ». قرآن‌ كريم‌، سوره‌ي‌ انعام‌، آيه‌ي‌ 12؛ و در آيتِ 54 همين‌ سوره‌ «كَتبَ ربّكُم‌ عَلَي‌ النَفسِهِ الرَحمةَ». -م‌.
23. «وَ رَحمتي‌ وَسِعت‌ كُلَّ شي‌ءٍ». سوره‌ي‌ اعراف‌، آيه‌ي‌ 156. -م‌.
24. مقصود نويسنده‌ آيه‌ي‌ 257 از سوره‌ي‌ بقره‌ است‌ كه‌ «وَسعَ كُرسيُه‌االسَّمواتِ وَ الأرضَ...» ] ويراستار [ .
25. عنوان‌ اصلي‌ كتاب‌ The Metaphysics of Rumi است‌ كه‌ در فارسي‌ تحت‌ عنوان‌ عرفان‌ مولوي‌ ترجمه‌ و منتشر شده‌ است‌. -م‌.
26. نقل‌ مستقيم‌ از: حليفه‌ عبدالحكيم‌، عرفان‌ مولوي‌، چاپ‌ 2، ترجمه‌ي‌ احمد محمدي‌؛ احمد ميرعلايي‌، تهران‌، كتابهاي‌ جيبي‌، 1356، ص‌ 50-48 -م‌.
27. مثنوي‌، دفتر 3، ص‌ 309، چاپ‌ علاءالدوّله‌، و نيز با اين‌ بيت‌ معروف‌ بسنجيد كه‌ در مثنوي‌ (دفتر 6، ص‌ 619، علاءالدوله‌) گويد:
ذره‌ ذره‌ كاندرين‌ ارض‌ و سماست‌ جنسِ خود را همچو كاه‌ و كهرباست‌
] ويراستار [ .
28. مقصود نويسنده‌ ابيات‌ زير است‌ از مثنوي‌ (دفتر 5، ص‌ 538، علاءالدوله‌):
عشق‌ بحري‌ آسمان‌ بَر وي‌ كفي‌ چون‌ زليخا در هوايِ يُوسفي‌
دورگردون‌ را ز موج‌ عشق‌ دان‌ گر نبودي‌ عشق‌ بفسردي‌ جهان‌
كه‌ جمادي‌ محو گشتي‌ در نبات‌ كي‌ فَدايِ روح‌ گشتي‌ ناميات‌
روح‌ كي‌ گشتي‌ فدايِ آن‌ دمي‌ كز نسيمش‌ حامله‌ شد مريمي‌
هر يكي‌ بر جا فسردي‌ همچو يخ‌ كي‌ بدي‌ پرّان‌ و جويان‌ چون‌ ملَخِ
ذَرّه‌ ذَرّه‌ عاشقانِ آن‌ جمال‌ مي‌شتابد در عُلُو همچون‌ نهال‌.... ] ويراستار [ .
29. همچو آب‌ و نان‌ كه‌ جنسِ ما نبود گشت‌ جنسِ ما و اندر ما فزود
نقش‌ جنسيّت‌ ندارد آب‌ و نان‌ ز اعتبارِ آخر آن‌ را جنس‌ دان‌
] ويراستار [ .
30. اشاره‌ است‌ به‌ ابيات‌ زير (مثنوي‌، دفتر 3، ص‌ 2-291) كه‌ قبلاً نيز نقل‌ شده‌ است‌:
با دو عالم‌ عشق‌ را بيگانگي‌ است‌ واندر او هفتادودو ديوانگيست‌
سخت‌ پنهانست‌ و پيدا حيرتش‌ جانِ سلطانانِ جان‌ در حسرتش‌
غير هفتاد و دو ملت‌ كيش‌ او تخت‌ شاهان‌ تخته‌بندي‌ پيش‌ او
] ويراستار [ .
31. عقل‌ جزوي‌ گاه‌ خيره‌ گه‌ نگون‌ عقل‌ كُلي‌ فارغ‌ از ريب‌ المنون‌
عقل‌ جزوي‌ عشق‌ را مُنكر بود گرچه‌ بنمايد كه‌ صاحب‌ سِر بود
عقل‌ جزوي‌ آفتش‌ وهم‌ است‌ و ظنّ ز آنكه‌ در ظلمات‌ شد او را وطن‌
(مثنوي‌، دفتر 1، ص‌ 52؛ دفتر 3، ص‌ 221 و 232، علاءالدوله‌) ] ويراستار [ .
32. عقل‌ جزوي‌ عقلِ استخراج‌ نيست‌ جز پذيرايِ فن‌ و محتاج‌ نيست‌
عقل‌ جزوي‌ را وزيرِ خود مگير عقل‌ كل‌ را ساز اي‌ سلطان‌ وزير
اين‌ تفاوتِ عقلها را نيك‌ دان‌ در مراتب‌ از زمين‌ تا آسمان‌
هست‌ عقلي‌ از ضيا چون‌ آفتاب‌ هست‌ عقلي‌ كمتر از زهره‌ و شهاب‌...
عقلِ جزوي‌ عقل‌ را بدنام‌ كرد كام‌ دنيا مرد را ناكام‌ كرد
(مثنوي‌، دفتر 4، ص‌ 358؛ دفتر 5، ص‌ 440). نيز بسنجيد با اين‌ دو بيت‌ از شيخ‌ سعدي‌ (كليات‌: طيبات‌، ص‌ 674: انتشارات‌ جاويدان‌، 1347 ه‌.ش‌.):
فرمان‌ عقل‌ و عشق‌ به‌ يكجاي‌ نشنوند غوغا بود دو پادشه‌ اندر ولايتي‌
زآن‌ دَم‌ كه‌ عشق‌ دستِ تطاوُل‌ دراز كرد معلوم‌ شد كه‌ عقل‌ ندارد كفايتي‌
] ويراستار [
33. لفظ‌ در معني‌ هميشه‌ نارسان‌ زان‌ پيمبر گفت‌ «قَدْ كَلَّاللسانّ»
لفظ‌ اُسطرلاب‌ باشد در حساب‌ چه‌ قَدَر داند ز چرخ‌ و آفتاب‌
] ويراستار [
34. آب‌ اندر حوضِ اگر زندانيست‌ باد نَشفش‌ مي‌كند كَارَكا نيست‌
مي‌رهاند مي‌بَرَد تا مَعدنش‌ اندك‌ اندك‌ تا نبيني‌ بُردنش‌
پارسي‌ گوييم‌ يعني‌ اين‌ كشش‌ ز آن‌ طرف‌ آيد كه‌ آمد آن‌ چَشش‌
] ويراستار [
35. ما ز بالاييم‌ بالا مي‌رويم‌ ما ز درياييم‌ دريا مي‌رويم‌
هم‌ از اينجا و از آنجا نيستيم‌ ما ز بي‌جاييم‌ بي‌جا مي‌رويم‌
و «بي‌جا» را مولانا در ترجمه‌ي‌ «لامكان‌» مكرر به‌ كار برده‌ است‌، و اينجا مقصود «عالم‌ غيب‌» و «خاستگاه‌» ارواح‌ است‌ ] ويراستار [ .
36. مقصود نويسنده‌ ابيات‌ زير است‌ از مثنوي‌ (دفتر 2، ص‌ 144؛ دفتر 1، ص‌ 20؛ دفتر 5، ص‌ 476، چاپ‌ علاءالدوله‌):
مي‌زَنَد جان‌ در جهان‌ آبگون‌ نعره‌ي‌ «يا لَيْتَ قَوْمي‌ يَعْلَمُون‌»
گرنخواهي‌ زيست‌ جان‌ بي‌ اين‌ بَدَن‌ پَس‌ فَلَك‌ ايوان‌ كه‌ خواهي‌ بُدَن‌؟
گرنخواهد بي‌بَدَن‌ جانِ تو زيست‌ «في‌السماء رزق‌ كَم‌» روزي‌ كيست‌...
جانهاي‌ رسته‌ از ميل‌ و هَوي‌' مي‌سرايد ذكر و تسبيح‌ خدا....
سايرين‌ در آسمانهايِ دِگر غير اين‌ هفت‌ آسمان‌ معتبر...
و مراد از «جهان‌ آبگون‌» نيز «آسمان‌ و افلاك‌» است‌ ] ويراستار [ .
37. كُليّات‌ شمس‌، ج‌ 1، ص‌ 255، غزل‌ 441، چاپ‌ فروزانفر. مولانا اين‌ قصّه‌ را در مثنوي‌ نيز سروده‌ است‌، رش‌ به‌: (مثنوي‌، دفتر 11-510؛ چاپ‌ علاءالدوله‌):
آن‌ يكي‌ با شمع‌ برمي‌گشت‌ روز گِرد هر بازار دل‌ پر عشق‌ و سوز
بُلفضولي‌ گت‌ او را كاي‌ فلان‌ هين‌ چه‌ مي‌جويي‌ به‌ پيش‌ هر دكان‌...
گفت‌ مي‌جويم‌ به‌ هر سو آدمي‌ كو بُود حّي‌ از حيات‌ آن‌ آدمي‌...
38. هارالدهوفدينگ‌ Harald Hoffding (1931-1843) فيلسوف‌ و مورّخ‌ دانماركي‌. نويسنده‌ي‌ كتاب‌ فلسفه‌ي‌ مذهب‌ (1906، نيويورك‌).
39. اينجا بيان‌ نويسنده‌ بويِ مسيحيت‌ مي‌دهد، و ترديدي‌ نيست‌ كه‌ مولانا چنين‌ مطلبي‌ نگفته‌ است‌ ] ويراستار [ .
40. رش‌ به‌: فيه‌مافيه‌، ص‌ 27، چاپ‌ فروزانفر، دانشگاه‌ تهران‌، 1330 ه‌.ش‌. اصلِ حديث‌ اين‌ است‌ «خَمَّرْتُ طينةَ آدمَ بَيَديَّ اربعينَ صباحاً» ] ويراستار [ .
41. نويسنده‌ي‌ مقاله‌، شماره‌ي‌ سوره‌ و آيه‌ را نداده‌، ولي‌ ظاهراً اشتباه‌ كرده‌ چه‌ مقدار «صد هزار سال‌» در قرآن‌ نيست‌ و تنها «هزار سال‌» و «پنجاه‌ هزار سال‌» در قرآن‌ مجيد ذكر شده‌. به‌ احتمال‌ زياد مقصود نويسنده‌ اين‌ آيه‌ است‌ كه‌ مي‌فرمايد «وَ يستعجلونكَ بالعذابِ وَ لَنْ يَوماً يُخْلِف‌ اللّه‌ وعَدهُ و اِنَّ يَوماً عِندَ رَبِّكَ كَألْفِ سَنَةٍ مما تَعُدونَ» (سورة‌ الحج‌، آيه‌ي‌ 47). نيز رش‌ به‌ سورة‌ المعارج‌، آيه‌ي‌ 4 كه‌ مي‌فرمايد «تَعْرُج‌ الملائكةُ و الروحُ اِليه‌ في‌ يومِ كان‌ مقدارُه‌ خَمْسينَ اَلْفَ سَنَةٍ ] ويراستار [ .
42. غزليّات‌ شمس‌ تبريزي‌، ص‌ 59-258.
43. م‌.م‌. شريف‌، تاريخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌ ، تهران‌، نشر دانشگاهي‌، 1373، ص‌ص‌ 350-323.
كتابنامه‌
مثنوي‌، چاپ‌ سنگي‌، لاهوز؛ ترجمه‌ به‌ انگليسي‌ به‌ وسيله‌ي‌ ر.آ.نيكلسون‌، لندن‌؛ فيه‌مافيه‌، چاپ‌ سنگي‌؛ لاهور خليفه‌ عبدالحكيم‌، فلسفه‌ي‌ نظري‌ رومي‌، لاهور، 1959؛ ر.آ.نيكلسون‌، اشعار مذهب‌ از ديوان‌ شمس‌ تبريز، لندن‌؛ رومي‌ عارف‌، لندن‌؛ افضل‌ اقبال‌، زندگي‌ و انديشه‌ي‌ رومي‌، بزم‌ اقبال‌، لاهور.

کد مطلب: 693

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين
 

سپاس فراوان از نويسنده متن و اورنده ي متن در اينجا كه ابياري نهال جان است و شكوفاننده روح.مانا باشيد
چهارشنبه 2 مرداد 1392 ساعت 20:55
جناب اقای .م.م.شریف
در مورد زن شمس کیمیاخاتون درواقع نادختری مولاناونه خدمه اوبوده است. مادر او کراخاتون زن دوم مولانا است کیمیاوپسر کوچک مولا دلبسته یکدیگر بوده اند وشاید علت خود کشی علاالدین هم همین باشد .
شنبه 28 آذر 1388 ساعت 16:14