خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
سهل‌ شوشتري‌ (تستري‌) : بزرگ‌ترين‌ مقامات‌ آن‌ است‌ كه‌ خوي‌ بد خويش‌ به‌ خوي‌ نيك‌ بدل‌ كنند.     ::    اقبال‌ لاهوري‌ : با تحولات‌ فيزيك‌ نسبيت‌، معلوم‌ شد كه‌ ديگر ماده‌، چيزي‌ كه‌ در زمان‌ وجود دارد و در فضا (مكان‌) حركت‌ مي‌كند نيست‌؛ ذره‌ ديگر چيزي‌ دائمي‌ به‌ شمار نمي‌آيد بلكه‌ مجموعه‌اي‌ است‌ از رويدادهايي‌ كه‌ به‌ يكديگر، مربوط‌ مي‌باشند.     ::    هراكليت‌ : اين‌ نصيب‌ همه‌ آدميان‌ شده‌ است‌ كه‌ خود را بشناسند و درست‌ بينديشند.     ::    برتراندراسل‌ : نظريه‌ نسبيت‌ انيشتين‌ با وارد كردن‌ زمان‌ در «جاي‌-گاه‌»، بيش‌ از تمامي‌ براهين‌، به‌ عقيده‌ي‌ سنتي‌ درمورد «جوهر»، لطمه‌ وارد آورده‌ است‌.     ::    بودا : اين‌ دلِ من‌ پيش‌ از اين‌ چنان‌ كه‌ مي‌خواست‌، كام‌ او بود و خوش‌ داشت‌، مي‌گشت‌. اكنون‌ آن‌ را به‌ تمامي‌ به‌ فرمان‌ خود دارم‌، به‌ كردارِ، پيلباني‌ كه‌ مهارِ فيلِ مست‌ را نگاه‌ داشت‌ و او را به‌ فرمان‌ واداشت‌.     ::    بودا : آن‌ كس‌ كه‌ داراي‌ روحيه‌اي‌ متزلزل‌ است‌، آيين‌ حقيقي‌ را نشناسد.     ::    آلفرد آير : قضيه‌ي‌ «در كره‌ مريخ‌ موجودات‌ زنده‌ وجود دارد»، در شرايط‌ كنوني‌ قابل‌ بررسي‌ نيست‌، ولي‌ اصل‌ بررسي‌ آن‌، ممكن‌ است‌. اما قضاياي‌ متافيزيكي‌، اصلاً قابل‌ بررسي‌ نيستند، بنابراين‌ نمي‌توان‌ آنها را قضاياي‌ حقيقي‌ دانست‌.     ::    بودا : چه‌ سهل‌ است‌ تنيدن‌ به‌ كارهاي‌ بد، و چه‌ صعب‌ است‌ تنيدن‌ به‌ سودمند و نيك‌.     ::    بودا : تنها رفتن‌، بهتر، همراهي‌ با نادان‌ نشايد. باشد كه‌ مردْ تنها برود، باشد كه‌ دست‌ به‌ دنيالايد، با خواستهاي‌ اندك‌، به‌ كردار يكي‌ پيل‌ در جنگل‌.     ::    بودا : رهروي‌ كه‌ به‌ زبان‌ خويش‌ آگاه‌ است‌، فرزانه‌وار سخن‌ مي‌گويد، خودستا نيست‌، معنا و متن‌ را روشنگري‌ مي‌كند، سخن‌اش‌ به‌ راستي‌ شيرين‌ است‌.
فلسفه تطبيقیآرشيو مطلب

ملاحظاتي‌ در باب‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ (روايت‌ دكتر داوري‌ اردكاني‌)

 در طلب‌ آثار و كتب‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ به‌ كتابي‌ برخوردم‌ به‌ نام‌ «فلسفه‌ي‌ شرق‌، فلسفه‌ي‌ غرب‌» . نويسندگان‌ كتاب‌ شهرتي‌ ندارند يا لااقل‌ من‌ آنها را نمي‌شناسم‌، اما كتاب‌ از انتشارات‌ دانشگاه‌ اكسفورد (نيويورك‌) است‌. فعلاً راجع‌ به‌ تمام‌ مضامين‌ كتاب‌ بحث‌ نمي‌كنم‌ و فقط‌ نكاتي‌ را در باب‌ يك‌ فصل‌ آن‌ كه‌ مربوط‌ به‌ كلام‌ اسلامي‌ است‌ متذكر مي‌شوم‌. 

مي‌دانيم‌ كه‌ در فلسفه‌ي‌ غرب‌ آرا و افكار شبيه‌ به‌ آراي‌ متكلمان‌ مسلمان‌ زياد است‌. في‌المثل‌ اگر در اروپاي‌ جديد- و البته‌ در قرون‌ وسطي‌ - كساني‌ قائل‌ به‌ اشتراك‌ لفظي‌ وجودند، يا به‌ تعبير ديگر اصالت‌ را به‌ لفظ‌ مي‌دهند، ما هم‌ آثار و لوازم‌ و مقارنات‌ اين‌ رأي‌ را در كلام‌ اشعري‌ مي‌توانيم‌ پيدا كنيم‌ و بعضي‌ از پژوهندگان‌، نظر ديويد هيوم‌ در باب‌ عليّت‌ را با رأي‌ اشعري‌ در باب‌ چگونگي‌ صدور افعال‌ كرده‌ و وجوه‌ اشتراك‌ و اختلاف‌ را بررسي‌ كرده‌اند. همچنين‌ بحث‌ حُسن‌ و قبح‌ افعال‌ كه‌ اخيراً در بعضي‌ فلسفه‌هاي‌ تحليلي‌ به‌ آن‌ پرداخته‌اند، يكي‌ از مسائل‌ مهمّ كلامي‌ مورد اختلاف‌ معتزله‌ و اشاعره‌ و ساير فرق‌ كلامي‌ بوده‌ است‌. 

شايد زودتر مي‌بايست‌ بگوييم‌ كه‌ عنوان‌ فصل‌ مربوط‌ به‌ كلام‌ اسلامي‌ «تطبيق‌ نظر اشعري‌ در باب‌ قضا و قدر با رأي‌ اسپينوزا در خصوص‌ عليت‌» است‌. صرف‌نظر از اينكه‌ مفهوم‌ عليت‌ در تاريخ‌ فلسفه‌ بسيار تحول‌ يافته‌ است‌ و اشعريان‌ هم‌ - و به‌ طور كلي‌ متكلمان‌ - به‌ خصوص‌ بحث‌ عليت‌ كاري‌ نداشته‌اند، تطبيق‌ آراي‌ اشعري‌ بر فلسفه‌ي‌ اسپينوزا قدري‌ عجيب‌ به‌ نظر مي‌رسد. ظاهراً نويسنده‌ي‌ مقاله‌ هم‌ متوجه‌ اين‌ غرابت‌ بوده‌ و در ابتداي‌ مقاله‌ نوشته‌ است‌ كه‌ اگر كتاب‌ جدي‌ نبود عنوان‌ مقاله‌ را تغيير مي‌دادم‌ و به‌ جاي‌ آن‌ مي‌گذاشتم‌ «يك‌ مقايسه‌ي‌ نادرست‌ ميان‌ اشعري‌ و اسپينوزا» كه‌ بايد با احتياط‌ و ترديد تلقي‌ شود. مقاله‌ به‌ خصوص‌ براي‌ خوانندگاني‌ كه‌ با معارف‌ و فلسفه‌ و كلام‌ اسلامي‌ آشنايي‌ ندارند و در بيرون‌ از عالم‌ اسلام‌ به‌ سر مي‌برند آموزنده‌ است‌ و به‌ ايشان‌ اطلاعاتي‌ در باب‌ اصول‌ آراي‌ معتزله‌ و اشاعره‌ و مذهب‌ جزء لايتجزي‌ (اتميسم‌) مي‌دهد، اما در آن‌ حضور اسپينوزا كمتر محسوس‌ است‌ و اگر در جايي‌ رأيي‌ يا سخني‌ از او نقل‌ شود بي‌تصنع‌ و تكلف‌ نيست‌. مع‌هذا من‌ نمي‌خواهم‌ بگويم‌ كه‌ اين‌ قياس‌ هيچ‌ وجهي‌ ندارد.
مي‌دانيم‌ كه‌ در كتاب‌ «دلالة‌ الحائرين‌» موسي‌ بن‌ ميمون‌ خلاصه‌ي‌ دقيقي‌ از آراي‌ اشعريان‌ آمده‌ و پژوهنده‌اي‌ كه‌ بداند اسپينوزا آثار موسي‌ بن‌ ميمون‌ را خوانده‌ است‌ وسوسه‌ مي‌شود كه‌ ببيند آراي‌ مزبور چه‌ انعكاسي‌ در فلسفه‌ي‌ فيلسوف‌ هلندي‌ داشته‌ است‌. من‌ همين‌ مطلب‌ را به‌ صورت‌ ديگري‌ بيان‌ مي‌كنم‌. اچ‌.ا. ولفسون‌ كه‌ نويسنده‌ي‌ مقاله‌ به‌ آثار او نظر داشته‌ است‌، كتابي‌ در باب‌ فلسفه‌ي‌ اسپينوزا نوشته‌ و با اطلاع‌ دقيق‌ از آراي‌ اسپينوزا به‌ پژوهش‌ در علم‌ كلام‌ اسلامي‌ پرداخته‌ و كتاب‌ «فلسفه‌ي‌ كلام‌» حاصل‌ مفيد اين‌ پژوهش‌ است‌. طبيعي‌ است‌ كه‌ ولفسون‌ كه‌ مدتي‌ از عمر خود را صرف‌ انس‌ با اسپينوزا كرده‌ است‌، در آراي‌ كلامي‌ متكلمان‌ نيز مأخذ و مرجع‌ تفكرات‌ فيلسوف‌ را جستجو و موارد مشابه‌ را ذكر كند و چه‌ بسا كه‌ در بحث‌ از آراي‌ كلامي‌ بي‌اختيار به‌ ياد اسپينوزا بيفتد و مثلاً بگويد كه‌ اسپينوزا نظر ديگري‌ دارد و در اين‌ مورد با متكلمان‌ موافق‌ نيست‌. اما اگر اين‌ وضع‌ در آثار و نوشته‌هاي‌ ولفسون‌ طبيعي‌ و پذيرفتني‌ و حتي‌ مغتنم‌ دانسته‌ شود، در مورد كساني‌ كه‌ تضلّعي‌ در فلسفه‌ ي‌ اسپينوزا و در علم‌ كلام‌ اسلامي‌ ندارند و اسپينوزا را با اشعري‌ مقايسه‌ مي‌كنند چه‌ بايد گفت‌؟ بايد به‌ عقايد آنها رجوع‌ كنيم‌ و وجه‌ قياس‌ را بيابيم‌. 

قبلاً بايد بگويم‌ كه‌ من‌ اين‌ قياس‌ را ناروا نمي‌دانم‌ و مي‌گويم‌ از يك‌ وجهه‌ نظر - و نه‌ با وجهه‌ نظر نويسنده‌ي‌ مقاله‌ - مي‌توان‌ بعضي‌ نكات‌ فلسفه‌ي‌ اسپينوزا را با آراي‌ معتزلياني‌ كه‌ اشعري‌ به‌ ايشان‌ نزديك‌ بوده‌ است‌ قياس‌ كرد. بعضي‌ از پژوهشندگان‌ در ايران‌ و مصر فلسفه‌ي‌ اسپينوزا و مذهب‌ وحدت‌ موجود او را با وحدت‌ وجود عرفا قياس‌ كرده‌اند. در مسئله‌ي‌ جبر و اختيار هم‌ اين‌ قياس‌ بي‌مورد نيست‌. من‌ نمي‌گويم‌ اسپينوزا درد مولوي‌ را كه‌ در اين‌ بيت‌ ظاهر شده‌ به‌ جان‌ آزموده‌ است‌:
نه‌ دامي‌ است‌ نه‌ زنجيز همه‌ بسته‌ چراييم/‌ چه‌ بند است‌ چه‌ زنجير كه‌ برپاست‌ خدايا 

اسپينوزا همه‌ چيز و همه‌ كس‌ را بسته‌ي‌ بي‌ دام‌ و زنجير مي‌دانسته‌ است‌. نكته‌ي‌ ديگر اينكه‌ اصولاً مشابهتي‌ ميان‌ فلسفه‌ي‌ جديد غربي‌ - از بيكن‌ و دكارت‌ تاكنون‌ - و علم‌ كلام‌ وجود دارد. وقتي‌ بديع‌الملك‌ ميرزا ، شاهزاده‌ي‌ فاضل‌ قاجاري‌ كه‌ علاقه‌اي‌ به‌ فلسفه‌ داشته‌ و براي‌ اطلاع‌ از فلسفه‌ي‌ غرب‌ به‌ كتابهاي‌ فرانسوي‌ مراجعه‌ مي‌كرد، با اشاره‌ به‌ بعضي‌ آراي‌ فلاسفه‌ي‌ جديد اروپا نظر استادان‌ خود ملاعلي‌ زنوزي‌ و ملاعلي‌اكبر اردكاني‌ را جويا مي‌شود، اردكاني‌ و زنوزي‌ ظاهراً علاقه‌اي‌ به‌ دانستن‌ آراي‌ حكماي‌ فرنگ‌ نشان‌ نمي‌دهند و در آنها مطلب‌ تازه‌اي‌ نمي‌بينند و مي‌گويند كه‌ نظير اين‌ آرا را متكلمان‌ اظهار كرده‌اند. در اينجا مي‌توان‌ از آن‌ بزرگان‌ سؤال‌ كرد كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ رأي‌ و نظر تازه‌اي‌ به‌ مرد حكيم‌ عرضه‌ شود و او به‌ آن‌ اعتنا نكند و مگر كنت‌ دوگوبينو در كتاب‌ « اديان‌ و فلسفه‌ها در آسياي‌ ميانه‌ »(1) از «عطش‌
بيرون‌ آمدن‌ اسپينوزا از جامعه‌ي‌ يهودي‌ و ترك‌ اصول‌ اعتقادي‌ ايشان‌ را با اعراض‌ اشعري‌ از متابعت‌ ابوعلي‌ جبّائي‌ معتزلي‌ نبايد يكي‌ دانست‌. اشعري‌ از دين‌ خارج‌ نشد، حتي‌ همه‌ي‌ آراي‌ معتزله‌ را مردود ندانست‌ و مهم‌ترين‌ نظر خود را كه‌ معروف‌ به‌ «كسب‌» است‌ از استادان‌ معتزلي‌ خود آموخت‌ و البته‌ آن‌ را بسط‌ و تفصيل‌ داد و روشني‌ بخشيد.
حكماي‌ ايراني‌» زمان‌ خود براي‌ شناختن‌ فلسفه‌ي‌ اسپينوزا و هگل‌ سخن‌ نمي‌گويد؟ اين‌ حكماي‌ معاصر او چه‌ كساني‌ بودند؟ دو استادي‌ كه‌ نام‌ برديم‌ در زمان‌ مأموريت‌ گوبينو هنوز جوان‌ بوده‌اند و نمي‌توانسته‌اند كه‌ در حلقه‌ي‌ بحث‌ گوبينو وارد شوند. شايد مرحوم‌ ميرزاابوالحسن‌ جلوه‌ كه‌ ذوق‌ تتبع‌ و پژوهش‌ داشت‌ به‌ دانستن‌ آراي‌ حكماي‌ جديد اروپا اظهار علاقه‌ كرده‌ باشد، كه‌ در هر صورت‌ گوبينو از تعليم‌ آراي‌ ايشان‌ خودداري‌ كرده‌ و به‌ اين‌ عنوان‌ كه‌ آن‌ دو فيلسوف‌ نظرهايي‌ شبيه‌ به‌ افكار و آراي‌ فلاسفه‌ي‌ ايراني‌ دارند و نمي‌توانند موجب‌ تحول‌ فكري‌ جديدي‌ شوند، ترجمه‌ي‌ آثارشان‌ را نيز لازم‌ ندانسته‌ و به‌ سراغ‌ ايران‌ «تقرير در باب‌ روش‌» دكارت‌ رفته‌ است‌.
در سخن‌ گوبينو دو نكته‌ي‌ قابل‌ تأمل‌ وجود دارد: يكي‌ اينكه‌ تفكر اسپينوزا و هگل‌ با فلسفه‌ي‌ ايران‌ قرابت‌ دارد و حال‌ آنكه‌ دكارت‌، اروپايي‌ خالص‌ است‌؛ ديگر اينكه‌ حكماي‌ ايران‌ تشنه‌ي‌ آشنايي‌ با فلسفه‌ي‌ فرنگ‌ بوده‌اند. براي‌ اثبات‌ نكته‌ي‌ دوم‌ هيچ‌ دليلي‌ در دست‌ نيست‌ و حتي‌ چنان‌ كه‌ اشاره‌ كرديم‌، بنابر قرينه‌اي‌ كه‌ در فحواي‌ پاسخ‌ دو استاد بزرگ‌ فلسفه‌، يعني‌ ملاعلي‌اكبر حكيم‌ و ملاعلي‌ زنوزي‌ به‌ بديع‌الملك‌ ميرزا وجود دارد، تشنگي‌ آشنايي‌ با تفكر غربي‌ وجود نداشته‌ يا شدت‌ و عموميت‌ نداشته‌ است‌. اما اين‌ مطلب‌ به‌ بحث‌ فعلي‌ ما مربوط‌ نمي‌شود. ما مي‌خواهيم‌ بدانيم‌ چه‌ مناسبتي‌ ميان‌ فلسفه‌ي‌ جديد اروپايي‌ و تفكر اسلامي‌ ايران‌ وجود داشته‌ است‌. 

گوبينو به‌ طور كلي‌ از مشابهت‌ سخن‌ مي‌گويد و ملاعلي‌اكبر حكيم‌ اردكاني‌ و ملاعلي‌زنوزي‌ ، آراي‌ فلاسفه‌ي‌ اروپايي‌ را چيزي‌ نظير اقوال‌ متكلمان‌ مي‌دانند. ممكن‌ است‌ با توجه‌ به‌ اينكه‌ مقصد فلاسفه‌ي‌ اروپا با متكلمان‌ يكي‌ نيست‌ و غالباً نتايج‌ تحقيقات‌ و آرائشان‌ با هم‌ مخالفت‌ دارد، اين‌ مشابهت‌ و تطبيق‌ را گزاف‌ بدانند و آن‌ را در عداد احكامي‌ قرار دهند كه‌ از روي‌ شتابزدگي‌ صادر شده‌ و بر علم‌ و اطلاع‌ و تحقيق‌ مبتني‌ نيست‌. حكماي‌ مزبور احتمالاً از نتايج‌ آراي‌ فلاسفه‌ي‌ غربي‌ كه‌ در اعتقادات‌ و مناسبات‌ و معاملات‌ و سياست‌ ظاهر مي‌شود اطلاع‌ نداشته‌اند، ولي‌ اگر نظر اين‌ است‌ كه‌ فلاسفه‌ي‌ اروپايي‌ نظر ديني‌ نداشته‌اند و تحقيقاتشان‌ به‌ اثبات‌ اصول‌ دين‌ كمك‌ نكرده‌ است‌، توجه‌ كنيم‌ كه‌ فلاسفه‌ معمولاً متكلمان‌ را حافظان‌ دين‌ نمي‌دانسته‌اند و فهم‌ آنان‌ را از دين‌ تأييد نمي‌كرده‌اند. البته‌ در تعريف‌، علم‌ كلام‌ علم‌ اصول‌ دين‌ است‌ كه‌ در آن‌ به‌ اثبات‌ اصول‌ و ردّ شبهات‌ پرداخته‌ مي‌شود، ولي‌ فلاسفه‌ چه‌ بسا مي‌گويند راهي‌ كه‌ متكلمان‌ مي‌پيمايند به‌ اين‌ مقصد نمي‌رسد. وانگهي‌ بعضي‌ از فيلسوفان‌ اروپايي‌ داعيه‌ي‌ اثبات‌ وجود الهي‌ و دفع‌ و رفع‌ شبهات‌ دارند. دكارت‌ كه‌ كتاب‌ «تأملات‌» خود را به‌ علماي‌ علم‌ كلام‌ زمان‌ و استادان‌ سوربن‌ تقديم‌ كرد، در نامه‌اي‌ خطاب‌ به‌ ايشان‌ نوشت‌ كه‌ دلايل‌ او در اثبات‌ وجود الهي‌ از چنان‌ استحكامي‌ برخوردار است‌ كه‌ هيچ‌ خدشه‌ و خللي‌ در آن‌ وارد نمي‌توان‌ كرد. مع‌ذلك‌ من‌ نمي‌خواهم‌ بگويم‌ كه‌ غرض‌ دكارت‌ اثبات‌ اصول‌ دين‌ و دفاع‌ از مسيحيت‌ بوده‌ است‌. ولي‌ اگر ملاعلي‌ زنوزي‌ از مضامين‌ «تأملات‌» خبر داشت‌، آيا نمي‌توانست‌ بگويد كه‌ دكارت‌ هم‌ مثل‌ متكلمان‌ در اثبات‌ وجود خدا كوشش‌ كرده‌ و اگر در دفاع‌ از دين‌ موفق‌ نبوده‌ است‌ از اين‌ حيث‌ فرقي‌ با متكلمان‌ ندارد، زيرا آنان‌ را هم‌ نمي‌توان‌ چندان‌ موفق‌ دانست‌؟ وانگهي‌ علايق‌ و احساسات‌ و نيتهاي‌ شخصي‌ در فلسفه‌ اهميت‌ ندارد. 

برگرديم‌ به‌ مطلبي‌ كه‌ گوبينو گفته‌ بود. او بدان‌ جهت‌ كتاب‌ دكارت‌ را براي‌ ترجمه‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ انتخاب‌ كرده‌ بود كه‌ دكارت‌ را اروپايي‌ مي‌دانست‌ و با اينكه‌ خود به‌ آراي‌ دكارت‌ علاقه‌ نداشت‌ مي‌خواست‌ فكر او را كه‌ «كاملاً اروپايي‌» مي‌انگاشت‌ در ايران‌ وارد كند. اما اسپينوزا و هگل‌ به‌ نظر او آن‌قدرها اروپايي‌ نبودند. يك‌ شخص‌ آشنا با فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ وقتي‌ دكارت‌ و اسپينوزا را مي‌خواند چه‌ بسا كه‌ دكارت‌ را نه‌ فقط‌ قابل‌ قياس‌ با فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ نداند، بلكه‌ قرابت‌ ميان‌ او و اسپينوزا را هم‌ درنيابد و در عوض‌ بعضي‌ وجوه‌ مشترك‌ ميان‌ اسپينوزا و فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ ببيند. شواهد و قراين‌ هم‌ اين‌ دريافت‌ را تأييد مي‌كند. كسي‌ كه‌ چنين‌ دريافتي‌ دارد ممكن‌ است‌ در تأييد دريافت‌ خود شواهد و دلايلي‌ ذكر كند، مانند آنكه‌ اسپينوزابا فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ مثلاً از طريق‌ مطالعه‌ي‌ كتاب‌ «دلالة‌الحائرين‌» موسي‌ بن‌ ميمون‌ آشنا بوده‌ و جزء معدود فلاسفه‌ي‌ اروپايي‌ است‌ كه‌ در الهيات‌ به‌ تفصيل‌ بحث‌ كرده‌ و خواسته‌ است‌ كه‌ بحث‌ اسماء و صفات‌ الهي‌ را كه‌ در فلسفه‌ي‌ دكارت‌ مسكوتٌ عنه‌ گذاشته‌ شده‌ بود به‌ فلسفه‌ي‌ غربي‌ بازگرداند(3). در ترتيب‌ مسائل‌ و مطالب‌ نيز اسپينوزا بالنسبه‌ به‌ فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ نزديك‌ است‌ و مخصوصاً مانند ايشان‌ سعي‌ كرده‌ است‌ كه‌ فرق‌ فلسفه‌ و علم‌ كلام‌ را بيان‌ كند و در مقابل‌ علم‌ كلام‌ جانب‌ فلسفه‌ را بگيرد. 

ولي‌ اگر اين‌ نكات‌ درست‌ است‌ و اسپينوزا با فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ قرابت‌ فكري‌ دارد و با علم‌ كلام‌ مخالف‌ است‌، چرا او را با اشعري‌ مقايسه‌ كرد؟ آيا آنها كه‌ گفتند آراي‌ فلاسفه‌ي‌ اروپا به‌ افكار متكلمان‌ شباهت‌ دارد، به‌ بيكن‌ و دكارت‌ و مالبرانش‌ نظر داشتند؟ آنها كه‌ آشنايي‌ تفصيلي‌ با آراي‌ فلاسفه‌ي‌ غرب‌ نداشتند و دريافت‌ شهودي‌ و البته‌ محققانه‌ي‌ خود را بيان‌ كردند راهي‌ به‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ گشودند، زيرا دريافت‌ آنها گر چه‌ ناقص‌ بود از بسياري‌ نتايج‌ كه‌ پژوهندگان‌ از تطبيق‌ جزءجزء آراي‌ فلاسفه‌ با يكديگر به‌ دست‌ مي‌آورند خيلي‌ جدي‌تر است‌. فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ اگر به‌ مقايسه‌ي‌ نظرهايي‌ كه‌ فلاسفه‌ در موارد كثير اظهار كرده‌اند بپردازد و اكتفا كند، شايسته‌ي‌ نام‌ فلسفه‌ نيست‌ و فقط‌ يك‌ تتبع‌ و پژوهش‌ است‌. اينكه‌ متكلمان‌ به‌ جزءلايتجزّي‌ قائل‌ بودند و دموكريتس‌ و اپيكورس‌ هم‌ اتميست‌ بودند درست‌ است‌، اما فيلسوف‌ بايد تحقيق‌ كند
در اين‌ اصول‌ كه‌ نظر مي‌كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ اين‌ عالم‌ في‌نفسه‌ هيچ‌ قوامي‌ ندارد و اگر خدا نخواهد، يك‌ لحظه‌ دوام‌ نمي‌آورد. اتمها، با هم‌ فرق‌ ندارند و تفاوتشان‌ در اعراض‌ است‌ و اعراض‌ را خدا به‌ طور مدام‌ خلق‌ مي‌كند و اگر يك‌ لحظه‌ خلق‌ متوقف‌ شود عالم‌ در هم‌ مي‌ريزد. اينكه‌ ما نحوي‌ ثبات‌ مي‌بينيم‌، وهم‌ ماست‌. اشيا صفت‌ ذاتي‌ ندارند. يعني‌ في‌المثل‌ اينكه‌ آتش‌ مي‌سوزاند، سوزاندان‌ صفت‌ ذاتي‌ آتش‌ نيست‌ و ما كه‌ آتش‌ را علت‌ سوختن‌ چيزها مي‌دانيم‌ عادت‌ اللّه‌ را نسبت‌ ذاتي‌ و ضروري‌ دانسته‌ايم‌. عادتِ خدايي‌ است‌ كه‌ آتش‌ سوزان‌ و سوزنده‌ باشد و اگر خدا بخواهد كه‌ آتش‌ نسوزاند آن‌ را سرد مي‌كند، چنان‌ كه‌ آن‌ را بر ابراهيم‌ سرد كرد.
كه‌ معاني‌ اتميسم‌ چه‌ بوده‌ و اعتقاد به‌ جزءلايتجزّي‌ در كلّ مباحث‌ كلامي‌ چه‌ مقامي‌ داشته‌ و در هر مورد چه‌ نتايجي‌ از اين‌ نظر منظور بوده‌ يا به‌ دست‌ آمده‌ است‌. حتي‌ ممكن‌ است‌ فيلسوفي‌ يك‌ نظر را از فيلسوف‌ ديگر اخذ كند و به‌ آن‌ معني‌ ديگر بدهد. مرحوم‌ ميرزاابوالحسن‌ جلوه‌ در كتاب‌ موسوم‌ به‌ «سرقات‌ صدر» نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ ملاصدراي‌ شيرازي‌ عبارات‌ بعضي‌ از اسلاف‌ خود را بدون‌ ذكر مآخذ در كتابهاي‌ خود آورده‌ و گاهي‌ عين‌ عبارات‌ و الفاظ‌ چند صفحه‌ از يك‌ كتاب‌ فخر رازي‌ را در ضمن‌ مباحث‌ خود گنجانده‌ است‌. 

مرحوم‌ جلوه‌ تتبع‌ خوبي‌ كرده‌ و مخصوصاً ماده‌ي‌ پژوهش‌ خوبي‌ را براي‌ مورخ‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ فراهم‌ آورده‌، اما از يك‌ نكته‌ي‌ مهم‌ غافل‌ مانده‌ است‌. درست‌ است‌ كه‌ ملاصدرا مطالب‌ كتب‌ اسلاف‌ خود را نقل‌ كرده‌ است‌، اما اين‌ مطالب‌ نقل‌ شده‌ در نظام‌ سياسي‌ او جاي‌ خاصي‌ پيدا كرده‌ و غالباً معناي‌ ديگر يافته‌ است‌. اگر اين‌ مطلب‌ تحقيق‌ و اثبات‌ شود - كه‌ اثبات‌ آن‌ چندان‌ دشوار نيست‌ - مي‌توان‌ از مرحوم‌ جلوه‌ گله‌ كرد كه‌ چرا نسبت‌ سرقت‌ به‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ داده‌ و حتي‌ نام‌ كتاب‌ خود را «سرقات‌ صدر» قرار داده‌ است‌. دو فيلسوف‌ ممكن‌ است‌ در مسائل‌ بسيار نظرهايي‌ شبيه‌ به‌ هم‌ داشته‌ باشند و نظر كليشان‌ مختلف‌ و متفاوت‌ باشد. گوبينو كه‌ اسپينوزا و هگل‌ را خويشاوند حكماي‌ ايران‌ اسلامي‌ مي‌دانست‌، مي‌بايست‌ توجه‌ كند كه‌ اينها به‌ دو عالم‌ تعلق‌ داشتند(4) و دكارت‌ و اسپينوزا نه‌ فقط‌ متعلق‌ به‌ يك‌ عالم‌ بودند، بلكه‌ اسپينوزا به‌ حوزه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ دكارت‌ تعلق‌ داشت‌ و اگر به‌ نظر او دكارت‌ خيلي‌ اروپايي‌ است‌ - كه‌ در اين‌ قول‌ حق‌ دارد - اسپينوزا را هم‌ بايد خيلي‌ اروپايي‌ دانست‌. با همه‌ي‌ اينها اگر كسي‌ بخواهد فلاسفه‌ و متكلمان‌ اسلامي‌ را در قياس‌ و نسبت‌ با فلسفه‌ي‌ جديد غرب‌ مورد مطالعه‌ قرار دهد شايد اسپينوزا و هگل‌ مناسب‌ترين‌ فيلسوفان‌ براي‌ اين‌ تطبيق‌ باشند، به‌ شرط‌ اينكه‌ دوري‌ و و اختلاف‌ عوالم‌ آنها را از نظر دور نداريم‌. 

مقاله‌اي‌ كه‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شد، مسائل‌ عليت‌ و آزادي‌ اراده‌ و اختيار و صدور فعل‌ از انسان‌ را كه‌ از امّهات‌ مباحث‌ كلامي‌ است‌ و در كلام‌ اسلامي‌ مورد تحقيق‌ دقيق‌ قرار گرفته‌ است‌ به‌ اختصار بيان‌ مي‌كند و مخصوصاً نظر اشاعره‌ را باز مي‌گويد و به‌ آراي‌ اسپينوزا نيز به‌ تناسب‌ و مقتضاي‌ بحث‌ و تطبيق‌ اشاره‌اي‌ مي‌كند. اگر قرار باشد اسپينوزا را با متفكري‌ از متكلمان‌ اسلامي‌ تطبيق‌ كنند آيا بايد اشعري‌ را برگزيد؟ ولفسون‌ ، موسي‌ بن‌ ميمون‌ را با اسپينوزا مقايسه‌ كرده‌ است‌ و چنان‌ كه‌ اشاره‌ كردم‌ در مصر و ايران‌ - و شايد در جاهاي‌ ديگر - اين‌ فيلسوف‌ را با ابن‌ عربي‌ قياس‌ كرده‌اند. ولي‌ قياس‌ اسپينوزا با يك‌ متكلم‌ - يا يك‌ فيلسوف‌ يا عارف‌ - با يادآوري‌ قول‌ ملاعلي‌ زنوزي‌ در مورد شباهت‌ آراي‌ فيلسوفان‌ فرنگ‌ با عقايد متكلمان‌، مي‌تواند مايه‌ي‌ تذكر باشد و به‌ تفكر فرا خواند. راستي‌ كسي‌ كه‌ از جامعه‌ي‌ ديني‌ خود اخراج‌ شد و عهد قديم‌ را تفسير به‌ رأي‌ كرد و شأن‌ قدسي‌ آن‌ را ناديده‌ گرفت‌ و انكار كرد و خدا را «طبيعت‌ لاهوتي‌» و حالّ در طبيعت‌ دانست‌، با كسي‌ كه‌ در همه‌ي‌ عمر داعيه‌ي‌ دفاع‌ از دين‌ داشته‌ و به‌ تهذيب‌ مباحث‌ و مسائل‌ اصول‌ دين‌ همت‌ گماشته‌ بود، چگونه‌ قياس‌ و تطبيق‌ مي‌شود؟ با تتبع‌ و با مراعات‌ صِرف‌ روش‌ در اين‌ راه‌ به‌ جايي‌ نمي‌توان‌ رسيد، زيرا گر چه‌ با روش‌ مي‌توان‌ هزار مورد و مسئله‌ را برگزيد كه‌ در آن‌ فيلسوف‌ و متكلم‌ در آنها با هم‌ اختلاف‌ دارند و شايد زبان‌ يكديگر را نمي‌فهمند، و موارد بي‌اهميتي‌ را پيدا كرد كه‌ در آن‌ مشتركند - مثل‌ آنكه‌ اسپينوزا و اشعري‌ هر دو از حوزه‌ي‌ فكري‌ كه‌ به‌ آن‌ تعلق‌ داشتند بريدند، هر دو به‌ مسئله‌ي‌ نسبت‌ فلسفه‌ و كلام‌ علاقه‌مند و متوجه‌ بودند و... هر كس‌ كه‌ باب‌ تفكري‌ مي‌گشايد بسياري‌ از عادات‌ فكري‌ را ترك‌ مي‌كند، يعني‌ هيچ‌ فيلسوف‌ و متفكري‌ به‌ ذكر و نقل‌ و تعليم‌ آنچه‌ آموخته‌ است‌ اكتفا نمي‌كند. وانگهي‌ بيرون‌ آمدن‌ اسپينوزا از جامعه‌ي‌ يهودي‌ و ترك‌ اصول‌ اعتقادي‌ ايشان‌ را با اعراض‌ اشعري‌ از متابعت‌ ابوعلي‌ جبّائي‌ معتزلي‌ نبايد يكي‌ دانست‌. اشعري‌ از دين‌ خارج‌ نشد، حتي‌ همه‌ي‌ آراي‌ معتزله‌ را مردود ندانست‌ و مهم‌ترين‌ نظر خود را كه‌ معروف‌ به‌ «كسب‌» است‌ از استادان‌ معتزلي‌ خود آموخت‌ و البته‌ آن‌ را بسط‌ و تفصيل‌ داد و روشني‌ بخشيد.
مي‌دانيم‌ كه‌ از آغاز ورود فلسفه‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ متكلمان‌ با آن‌ مخالف‌ بوده‌اند و فلاسفه‌ نيز كلام‌ را از حيث‌ شرف‌ پايين‌تر از فلسفه‌ مي‌دانستند و ايشان‌ را حافظ‌ و پاسدار ديانت‌ نمي‌شناختند. حتي‌ غزالي‌ كه‌ خود به‌ اعتباري‌ اهل‌ كلام‌ بود، مي‌گفت‌ كه‌ متكلمان‌ مدعي‌ پاسداري‌ طريق‌ ديانت‌اند و حال‌ آنكه‌ راهزنان‌ آن‌ راهند. شلاير ماخر كه‌ روش‌ تأويل‌ را براي‌ فهم‌ متون‌ و آرا پيشنهاد كرده‌ است‌، علاوه‌ بر تفسير، نحوي‌ توجه‌ به‌ قصد و نيت‌ نويسنده‌ را نيز شرط‌ فهم‌ و دريافت‌ دانسته‌ است‌. در اين‌ مورد خاص‌، قصد و نيّت‌ هر دو طرف‌ قياس‌ معلوم‌ است‌. اشعري‌ از فلسفه‌ پرهيز داشته‌ است‌ - گر چه‌ از تأثير فلسفه‌ بر كنار نمانده‌ است‌ - تا مبادا عنصر خارجي‌ در عقايد و اعتقادات‌ ديني‌ وارد شود. او ديانت‌ را به‌ هيچ‌ وجه‌ نيازمند به‌ فلسفه‌ نمي‌دانسته‌ است‌ و حال‌ آنكه‌ فيلسوفاني‌ مثل‌ فارابي‌ با اينكه‌ در تفكيك‌ علم‌ كلام‌ و فلسفه‌ اصرار داشته‌، فلسفه‌ را براي‌ فهم‌ حقيقت‌ دين‌ ضروري‌ شمرده‌ است‌. البته‌ اسپينوزا مقصد و مقصود كلامي‌ نداشته‌ و نظر او در باب‌ علم‌ كلام‌ با نظر فارابي‌ و ابن‌ رشد تا حدي‌ قابل‌ قياس‌ است‌. با همه‌ي‌ اينها نويسنده‌ي‌ مقاله‌ي‌ مورد بحث‌ حق‌ داشته‌ است‌ كه‌ اشعري‌ را با اسپينوزا قياس‌ كند، هر چند كه‌ در تطبيق‌، صرفاً به‌ بعضي‌ مطالب‌ و آراء اشاره‌ كرده‌ و مثلاً گفته‌ است‌ كه‌ اشعري‌ و اسپينوزا هر دو به‌ بحث‌ عليت‌ اهميت‌ مي‌دادند: اولي‌ براي‌ اينكه‌ آن‌ را مطلب‌ مورد نزاع‌ و اختلافي‌ مي‌دانست‌ كه‌ وحدت‌ اسلامي‌ و توحيد كلمه‌ي‌ مسلمانان‌ را به‌ خطر مي‌انداخت‌ و حال‌ آنكه‌ فيلسوف‌ هلندي‌ بر اساس‌ عليت‌ مي‌توانست‌ معجزات‌ و اراده‌ و اختيار الهي‌ را منكر شود و... نويسنده‌ي‌ مقاله‌ همچنين‌ مي‌توانست‌ به‌ ذكر اقسام‌ امتناع‌ بپردازد و در اين‌ مورد بگويد كه‌ اسپينوزا مانند معتزله‌ فكر مي‌كرده‌ است‌. 

وقتي‌ مقاله‌ را تا به‌ آخر مي‌خوانيم‌ درنمي‌يابيم‌ كه‌ چرا عنوان‌ مقاله‌ «مقايسه‌ و تطبيق‌ اشعري‌ و اسپينوزا» است‌. حتي‌ نويسنده‌ در نتيجه‌گيري‌ خود به‌ جاي‌ اينكه‌ مطالب‌ متفرق‌ را جمع‌آوري‌ كند و نتيجه‌ بگيرد، مي‌پرسد كه‌ آيا اسلام‌ دين‌ قضاو قدر است‌؟ و پس‌ از آنكه‌ جواب‌ مي‌دهد كه‌ مسلمانهاي‌ متجدد به‌ اين‌ پرسش‌
عالم‌ ديويد هيوم‌ مخلوق‌ نيست‌ و نياز به‌ ابقا ندارد. ترتيب‌ و توالي‌ امور را هم‌ ديويد هيوم‌ با رجوع‌ به‌ عادت‌الناس‌ توجيه‌ مي‌كند، يعني‌ بشر را به‌ جاي‌ خدا مي‌گذارد. او با اين‌ رأي‌ بايد بپذيرد كه‌ عالم‌ و آنچه‌ در اوست‌ وهم‌ بشر است‌. ولي‌ متكلم‌ كه‌ عالم‌ را به‌ خدا نسبت‌ مي‌دهد به‌ بن‌بست‌ شكاكيت‌ نمي‌رسد. آيا مي‌توان‌ عالم‌ بي‌قوام‌ و ناچيز متكلم‌ را كه‌ در هيچ‌ آني‌، بي‌نياز از قدرت‌ الهي‌ نيست‌ با عالم‌ يا طبيعت‌ و ناسوت‌ اسپينوزا قياس‌ كرد؟ در ناسوت‌ اسپينوزا هيچ‌ چيز ممكن‌ به‌ امكان‌ خاص‌ نيست‌ و همه‌ چيز با ضرورت‌ معين‌ شده‌ است‌ و گردش‌ عالم‌ بر طبق‌ اين‌ ضرورت‌ است‌. ناسوت‌ اسپينوزا هم‌ مثل‌ عالم‌ طبيعي‌ متكلم‌، بدون‌ لاهوت‌ قوام‌ ندارد. منتهي‌ تفاوت‌ را نيز بايد در نظر گرفت‌.
پاسخ‌ منفي‌ مي‌دهند، به‌ اين‌ معني‌ مي‌پردازد كه‌ مهم‌ترين‌ نظرها در كلام‌ اسلامي‌ چيست‌ و چرا مسئله‌ قضا و قدر در عداد اولين‌ مسائلي‌ است‌ كه‌ در اسلام‌ مطرح‌ شده‌ و گويي‌ نمي‌توانسته‌ كه‌ مطرح‌ نشود. حدس‌ من‌ اين‌ است‌ كه‌ نويسنده‌ به‌ طور مبهم‌ احساس‌ كرده‌ است‌ كه‌ نكته‌ يا نكات‌ مهمي‌ در تطبيق‌ اسپينوزا و اشعري‌ وجود دارد، هر چند كه‌ نتوانسته‌ است‌ آن‌ را با صراحت‌ بيان‌ كند. اگر بخواهيم‌ با بدبيني‌ حكم‌ كنيم‌، او كتاب‌ يا مقاله‌اي‌ را خوانده‌ - شايد يكي‌ از مقالات‌ يا رسالات‌ ولفسون‌ - و مقاله‌ي‌ خود را بر اساس‌ آن‌ نوشته‌ است‌ بدون‌ اينكه‌ روح‌ و جوهر مطلب‌ را اخذ كرده‌ باشد. 

در آخر مقاله‌ دو نظريه‌ي‌ مهم‌ در تفكر اسلامي‌ را «اتميسم‌» و «نظريه‌ي‌ كسب‌» دانسته‌ است‌. او متذكر مي‌شود كه‌ در اين‌ دو باب‌ مسائلي‌ مطرح‌ مي‌شود كه‌ حتي‌ اسپينوزا هم‌ كه‌ به‌ دنبال‌ مسلمانان‌ آمده‌ است‌ از عهده‌ي‌ حلّ آن‌ برنيامده‌ است‌. در اينجا خواننده‌ ممكن‌ است‌ متعجب‌ شود كه‌ مگر اسپينوزا به‌ جزء لايتجزّي‌ قائل‌ بوده‌ و افعال‌ آدميان‌ را كسب‌ شده‌ از قدرت‌ الهي‌ مي‌دانسته‌ است‌. نه‌، اسپينوزا اتميست‌ نبوده‌ و آدمي‌ را كاسب‌ فعل‌ نمي‌دانسته‌ است‌. اما اشعري‌ هم‌ به‌ معنايي‌ كه‌ دموكريتس‌ و اپيكورس‌ اتميست‌ بوده‌اند، به‌ اين‌ مذهب‌ قائل‌ نبوده‌ و درست‌ بگوييم‌، اتميسم‌ اشعري‌ يك‌ نظريه‌ي‌ كلامي‌ است‌ و مقصود از آن‌ اين‌ است‌ كه‌ عالم‌، مادي‌ است‌ و حوادث‌ در آن‌ بر سبيل‌ اتفاق‌ و تصادف‌ يا به‌ ضرورت‌ مكانيكي‌ صورت‌ مي‌گيرد، بلكه‌ بر عكس‌ اثبات‌ جزء لايتجزّي‌ براي‌ اثبات‌ قدرت‌ الهي‌ و ناچيزي‌ و ناپايداري‌ موجودات‌ طبيعي‌ است‌. اشعري‌ به‌ جوهر فرد قائل‌ مي‌شود تا ربط‌ و نسبت‌ ذاتي‌ ميان‌ چيزها و همچنين‌ نسبت‌ علت‌ و معلول‌ و ترتّب‌ معلول‌ بر علت‌ را نپذيرد و بتواند بگويد كه‌ هر چه‌ هست‌ و مي‌شود به‌ قدرت‌ خداست‌. يعني‌ نه‌ فقط‌ چيزي‌ علت‌ چيزي‌ نيست‌، بلكه‌ ما هم‌ علت‌ افعال‌ خود نيستيم‌؛ يعني‌ افعال‌ ما نيز مخلوق‌ خداست‌. اصول‌ مذهب‌ ذره‌ را مي‌توان‌ به‌ ترتيب‌ زير خلاصه‌ و بيان‌ كرد: 

1- هر جسمي‌ در عالم‌ مركب‌ ار ذرات‌ و اجزاي‌ غيرقابل‌ قسمت‌ و مشابه‌ است‌. اين‌ اجزاء جواهري‌ است‌ كه‌ خداوند خلق‌ مي‌كند و نابود مي‌سازد.
2- جزء لايتجزّي‌ در خلا وجود دارد.
3- زمان‌ مركب‌ از آنان‌ است‌ و «آن‌» زمان‌ غيرقابل‌ قسمت‌ است‌.
4- اعراض‌ به‌ معناي‌ صفات‌ غيرذاتي‌ چيزها وجود دارد.
5- اعراض‌ در اتمها است‌ و مستقل‌ از آنها وجود ندارد و به‌ عبارت‌ ديگر ذرات‌ و اجزاي‌ لايتجزّي‌ موضوع‌ اعراضند.
6- اعراض‌ در دو زمان‌ (آن‌) باقي‌ نمي‌مانند (العرض‌ لايبقي‌ زمانين‌).
7- اعراض‌ بعضي‌ ثبوتي‌ و بعضي‌ ديگر سلبي‌ است‌. اعراض‌ ثبوتي‌ مثل‌ علم‌ و حيات‌ و اعراض‌ سلبي‌ مانند سكون‌ و مرگ‌.
8- هيچ‌ چيز غير از ذرات‌ و اجزاي‌ لايتجزّي‌ و اعراض‌ آنها وجود ندارد. تفاوت‌ اتمها نيز جز در اعراض‌ آنها نيست‌. صور انساني‌ و حيواني‌ و نطق‌ و امثال‌ اينها نيز مانند سفيدي‌ و شيريني‌ عرض‌ است‌.
9- عرض‌ موضوع‌ عرض‌ ديگر نمي‌شود و اعراض‌ در جواهر يعني‌ در اجزا و ذرات‌ لايتجزّي‌ وجود دارد.
10- هر چه‌ كه‌ قابل‌ تخيل‌ باشد ممكن‌الوجود است‌.
11- وجود چيزهاي‌ نامتناهي‌ ممتنع‌ است‌.
12- حواس‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ يقين‌ قابل‌ اعتماد نيست‌ و براي‌ اثبات‌ حقيقتي‌ به‌ علم‌ و ادراك‌ حسي‌ نمي‌توان‌ تكيه‌ كرد.
در اين‌ اصول‌ كه‌ نظر مي‌كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ اين‌ عالم‌ في‌نفسه‌ هيچ‌ قوامي‌ ندارد و اگر خدا نخواهد، يك‌ لحظه‌ دوام‌ نمي‌آورد. اتمها، با هم‌ فرق‌ ندارند و تفاوتشان‌ در اعراض‌ است‌ و اعراض‌ را خدا به‌ طور مدام‌ خلق‌ مي‌كند و اگر يك‌ لحظه‌ خلق‌ متوقف‌ شود عالم‌ در هم‌ مي‌ريزد. اينكه‌ ما نحوي‌ ثبات‌ مي‌بينيم‌، وهم‌ ماست‌. اشيا صفت‌ ذاتي‌ ندارند. يعني‌ في‌المثل‌ اينكه‌ آتش‌ مي‌سوزاند، سوزاندان‌ صفت‌ ذاتي‌ آتش‌ نيست‌ و ما كه‌ آتش‌ را علت‌ سوختن‌ چيزها مي‌دانيم‌ عادت‌ اللّه‌ را نسبت‌ ذاتي‌ و ضروري‌ دانسته‌ايم‌. عادتِ خدايي‌ است‌ كه‌ آتش‌ سوزان‌ و سوزنده‌ باشد و اگر خدا بخواهد كه‌ آتش‌ نسوزاند آن‌ را سرد مي‌كند، چنان‌ كه‌ آن‌ را بر ابراهيم‌ سرد كرد. 

صرف‌ نظر از اشكالاتي‌ كه‌ بر اين‌ نظر وارد است‌، ظرافت‌ آن‌ را نمي‌توان‌ منكر شد. متكلم‌ با توسل‌ به‌ مذهب‌ جزء لايتجزّي‌ عالمي‌ را طرح‌ و تصور مي‌كند كه‌ چيزي‌ بيش‌ از محلّ اعمال‌ و ظهور قدرت‌ الهي‌ نيست‌. ظاهراً اين‌ عالم‌ با عالمي‌ كه‌ ديويد هيوم‌ آن‌ را توصيف‌ مي‌كرد شباهت‌ دارد، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ عالم‌ ديويد هيوم‌ مخلوق‌ نيست‌ و نياز به‌ ابقا ندارد. ترتيب‌ و توالي‌ امور را هم‌ ديويد هيوم‌ با رجوع‌ به‌ عادت‌الناس‌ توجيه‌ مي‌كند، يعني‌ بشر را به‌ جاي‌ خدا مي‌گذارد. او با اين‌ رأي‌ بايد بپذيرد كه‌ عالم‌ و آنچه‌ در اوست‌ وهم‌ بشر است‌. ولي‌ متكلم‌ كه‌ عالم‌ را به‌ خدا نسبت‌ مي‌دهد به‌ بن‌بست‌ شكاكيت‌ نمي‌رسد. آيا مي‌توان‌ عالم‌ بي‌قوام‌ و ناچيز متكلم‌ را كه‌ در هيچ‌ آني‌، بي‌نياز از قدرت‌ الهي‌ نيست‌ با عالم‌ يا طبيعت‌ و ناسوت‌ اسپينوزا قياس‌ كرد؟ در ناسوت‌ اسپينوزا هيچ‌ چيز ممكن‌ به‌ امكان‌ خاص‌ نيست‌ و همه‌ چيز با ضرورت‌ معين‌ شده‌ است‌ و گردش‌ عالم‌ بر طبق‌ اين‌ ضرورت‌ است‌. ناسوت‌ اسپينوزا هم‌ مثل‌ عالم‌ طبيعي‌ متكلم‌، بدون‌ لاهوت‌ قوام‌ ندارد. منتهي‌ تفاوت‌ را نيز بايد در نظر گرفت‌. در نظر اشعري‌ خدا در مواردي‌ مثل‌ معجزه‌ از عادت‌ عدول‌ مي‌كند، اما عدول‌ و تخلف‌ از ضرورت‌ در نظر اسپينوزا ممكن‌ نيست‌. او معجزه‌ را نمي‌تواند تبيين‌ كند و بپذيرد. 

اين‌ مطلب‌ كه‌ هر چه‌ در عالم‌ واقع‌ مي‌شود به‌ اراده‌ي‌ خداوندي‌ است‌ يا همه‌ چيز در اين‌ عالم‌ موجب‌ است‌ و به‌ مقتضاي‌ ضرورت‌ صورت‌ مي‌گيرد، با قول‌ به‌ اختيار و آزادي‌ اراده‌ي‌ بشر سازگار نيست‌. آنچه‌ اشعري‌ در باب‌ كسب‌ و اكتساب‌ افعال‌ مي‌گويد با اتميسم‌ (مذهب‌ جزء لايتجزّي‌) او مناسبت‌ دارد. اگر همه‌ چيز در عالمْ فعل‌ خداست‌، فعل‌ ما هم‌ نمي‌تواند از اين‌ قاعده‌ مستثني‌ باشد. اما اگر فعل‌، فعل‌ اوست‌، وعد و وعيد (پاداش‌ نيكي‌ و عقوبت‌ بدي‌) چراست‌ و اصلاً شرّ و گناه‌ چه‌ معني‌ دارد؟ نقل‌ است‌ كه‌ وقتي‌ ابواسحاق‌ اسفرايني‌ - اشعري‌ مذهب‌ - به‌ يك‌ معتزلي‌ بزرگ‌ رسيد، معتزلي‌ گفت‌: «سبحان‌ من‌ تنزّه‌ عن‌ الفحشاء» و مراد او تعريض‌ به‌ اشاعره‌ بود كه‌ خدا را سرچشمه‌ي‌ همه‌ي‌ خوبيها و بديها مي‌دانند. ابواسحاق‌ در جواب‌ گفت‌: «سبحان‌ من‌ لايجري‌ في‌ ملكه‌ الاّ ما يشاء»، يعني‌ منزه‌ است‌ خدايي‌ كه‌ در ملك‌ او هيچ‌ فرمانرواي‌ ديگري‌ نيست‌ و فرمان‌ او در همه‌ جا حاكم‌ است‌. مي‌بينيم‌ كه‌ متكلم‌ اشعري‌ به‌ تعريض‌، معتزلي‌ را ملامت‌ مي‌كند كه‌ براي‌ قدرت‌ خدا شريك‌ قرار داده‌ است‌. او به‌ معترضان‌ خود جواب‌ مي‌گويد كه‌ هر كه‌ خدا هدايت‌ كند: «... فَلْيُؤمن‌ و مَن‌ شاءَ فَلْيَكْفُر»(5) و در اينكه‌ فعل‌، فعل‌ خداست‌ از قرآن‌ استشهاد
ببينيم‌ نظريه‌ي‌ كسب‌ اشعري‌ چه‌ مناسبت‌ با آراي‌ اسپينوزا دارد. اسپينوزا مثل‌ بعضي‌ ديگر از دكارتيها بشر را مثل‌ گل‌ كوزه‌گري‌ در دست‌ كوزه‌گر مي‌داند و در مواضع‌ مختلف‌ بستگي‌ بشر به‌ خدا را تصديق‌ مي‌كند. اگر اشكال‌ كنند كه‌ در فلسفه‌ي‌ او بشر آزاد نيست‌ و تا حدّ و مرتبه‌ي‌ نباتات‌ و جمادات‌ تنزّل‌ كرده‌ است‌ جواب‌ مي‌دهد كه‌ قدرت‌ و عظمت‌ بشر در تعلق‌ به‌ خداست‌ و كمال‌ او در اين‌ تعلق‌ است‌.
مي‌كند كه‌ «مارَمَيتَ اِذا رَمَيت‌ و ل'كِنَّ اللّهَ رَمي‌».(6)
گر بپرّانيم‌ تير آن‌ ني‌ ز ماست‌ ما كمان‌ و تيراندازش‌ خداست‌(7)
ولي‌ به‌ هر حال‌ اشعري‌ و پيروان‌ او و همه‌ي‌ كساني‌ كه‌ اختيار در فعل‌ را منكرند، بايد به‌ اين‌ پرسش‌ جواب‌ بدهند كه‌ وقتي‌ بشر اختيار در فعل‌ نداشته‌ باشد چگونه‌ مي‌توان‌ او را مؤاخذه‌ كرد و مگر تكليف‌ بدون‌ اختيار معني‌ دارد؟
به‌ هر حال‌ متكلمان‌ تمام‌ جهد فكري‌ خود را به‌ كار بردند كه‌ نشان‌ دهند قدرت‌ مطلقه‌ي‌ الهي‌، منافاتي‌ با اختيار فعل‌ و تكليف‌ ندارد. معتزله‌ كه‌ اهل‌ تفويض‌ بودند، به‌ اعتباري‌ نمي‌توانستند قدرت‌ مطلقه‌ي‌ خدا را تصديق‌ كنند و جبريها كه‌ اختياري‌ براي‌ انسان‌ قائل‌ نبودند، اساس‌ تشريع‌ و تكليف‌ را ويران‌ مي‌كردند. اشعري‌ با استفاده‌ از تعليمات‌ استادان‌ معتزلي‌ خود نظريه‌ي‌ كسب‌ را كه‌ به‌ اعتقاد او طريق‌ ميانه‌ بود اختيار كرد (اين‌ طريق‌ با «امر بين‌ امرين‌» فرق‌ دارد) به‌ اين‌ معني‌ كه‌ بشر در اداي‌ فعل‌ مستقل‌ نيست‌ و او را مالك‌ و فاعل‌ فعل‌ نمي‌توان‌ دانست‌. فاعل‌ خداست‌، اما بشر در همان‌ حين‌ كه‌ خدا فعل‌ را اراده‌ مي‌كند آن‌ را كسب‌ مي‌كند و انجام‌ مي‌دهد. البته‌ در حين‌ اداي‌ فعل‌ احساس‌ اختيار مي‌كند. به‌ عبارت‌ ديگر، خداوند قدرت‌ اداي‌ فعل‌ را به‌ بنده‌ مي‌دهد. بحث‌ و اختلاف‌ شده‌ است‌ كه‌ آيا اين‌ قدرت‌ در وقت‌ اداي‌ فعل‌ به‌ بنده‌ داده‌ مي‌شود يا قبل‌ از آن‌. اگر چنان‌ كه‌ بعضي‌ از معتزله‌ قائل‌ بودند، قدرت‌ اداي‌ فعل‌ قبل‌ از فعل‌ به‌ بنده‌ اعطا شده‌ باشد بايد پرسيد كه‌ آيا بنده‌اي‌ كه‌ به‌ او قدرت‌ اعطا شده‌ است‌ قدرت‌ ترك‌ فعل‌ را هم‌ دارد يا آن‌ فعل‌ را در وقت‌ مقرر يا هر وقتي‌ كه‌ بخواهد بايد انجام‌ دهد و نمي‌تواند انجام‌ ندهد. اينكه‌ قدرت‌، قبل‌ از اداي‌ فعل‌ به‌ بنده‌ اعطا شده‌ باشد گر چه‌ در ظاهر به‌ تفويض‌ معتزله‌ نزديك‌ است‌، اما هيچ‌ مسئله‌اي‌ را حل‌ نمي‌كند. 

اشعري‌ تأكيد مي‌كند كه‌ هر چه‌ هست‌ مخلوق‌ خداست‌. قدرت‌ بشر در اداي‌ فعل‌ نيز مستثني‌ نيست‌. او مي‌گويد قدرت‌ فعل‌ را خداوند در همان‌ لحظه‌ي‌ اداي‌ فعل‌ خلق‌ مي‌كند، يعني‌ فعل‌ را بشر انجام‌ مي‌دهد و فاعل‌ خداست‌ و بدون‌ ايجاد او هيچ‌ فعلي‌ انجام‌ نمي‌شود. اما وقتي‌ بشر در اداي‌ فعل‌ استقلال‌ ندارد بلكه‌ قدرت‌ از خداست‌، اگر گفته‌ شود كه‌ بنده‌ي‌ بي‌قدرت‌ را چگونه‌ مي‌توان‌ مؤاخذه‌ كرد و اين‌ مؤاخذه‌ با عدل‌ الهي‌ چگونه‌ مي‌سازد، اشعري‌ جواب‌ مي‌دهد كه‌ عدل‌ فعل‌ اوست‌ و هر چه‌ او بكند عدل‌ است‌ و چون‌ و چرا در كار او نبايد كرد. گر چه‌ در اين‌ سخن‌ بيشتر بايد بحث‌ كرد، اما به‌ طور كلي‌ مي‌توان‌ به‌ اشعري‌ و پيروان‌ او گفت‌ كه‌ اگر قرار بود در آخر بحث‌ بگوييم‌ كه‌ چون‌ و چرا روا نيست‌ از ابتدا همين‌ را مي‌گفتيم‌. 

اما فعلاً بايد ببينيم‌ نظريه‌ي‌ كسب‌ اشعري‌ چه‌ مناسبت‌ با آراي‌ اسپينوزا دارد. اسپينوزا مثل‌ بعضي‌ ديگر از دكارتيها بشر را مثل‌ گل‌ كوزه‌گري‌ در دست‌ كوزه‌گر مي‌داند و در مواضع‌ مختلف‌ بستگي‌ بشر به‌ خدا را تصديق‌ مي‌كند. اگر اشكال‌ كنند كه‌ در فلسفه‌ي‌ او بشر آزاد نيست‌ و تا حدّ و مرتبه‌ي‌ نباتات‌ و جمادات‌ تنزّل‌ كرده‌ است‌ جواب‌ مي‌دهد كه‌ قدرت‌ و عظمت‌ بشر در تعلق‌ به‌ خداست‌ و كمال‌ او در اين‌ تعلق‌ است‌. او در قضيه‌ي‌ چهلم‌ كتاب‌ «اخلاق‌» (قسمت‌ پنجم‌) مي‌گويد هر چه‌ شي‌ء واجد كمالات‌ بيشتر باشد افعال‌ او بهتر و زحمت‌ او كمتر است‌ و عكس‌ اين‌ هم‌ درست‌ است‌، يعني‌ هر چه‌ بهتر عمل‌ كند كامل‌تر است‌. در قضيه‌ي‌ چهل‌ و دو مي‌گويد سعادت‌ و رستگاري‌ پاداش‌ فضيلت‌ نيست‌، بلكه‌ عين‌ آن‌ است‌. ما به‌ علت‌ اينكه‌ شهوات‌ خود را محدود مي‌كنيم‌ لذت‌ سعادت‌ را درنمي‌يابيم‌، بلكه‌ برعكس‌ ما اول‌ احساس‌ رستگاري‌ و لذت‌ سعادت‌ مي‌كنيم‌ و از آنجاست‌ كه‌ مي‌توانيم‌ شهوات‌ را زنجير كنيم‌. بي‌ترديد اسپينوزا نمي‌خواهد بگويد كه‌ ما فعل‌ را كسب‌ مي‌كنيم‌ و به‌ اراده‌ي‌ خدا به‌ بهشت‌ و دوزخ‌ مي‌رويم‌، ولي‌ بشر را بسته‌ي‌ خدا مي‌داند و معتقد است‌ كه‌ بشر با تقرب‌ به‌ خدا مي‌تواند به‌ رستگاري‌ برسد و قادر مي‌شود كه‌ شهوات‌ خود را مهار كند و نه‌ بالعكس‌. آيا اين‌ سخنان‌ و مخصوصاً اينكه‌ سعادت‌ پاداش‌ فضيلت‌ نيست‌ بلكه‌ عين‌ آن‌ است‌ و فضيلت‌ قدرت‌ است‌ و قدرت‌ الهي‌ است‌، شبيه‌ سخنان‌ متكلمان‌ و مخصوصاً شبيه‌ به‌ بعضي‌ اقوال‌ اشعري‌ و اشعريان‌ نيست‌؟ ظاهراً مي‌توان‌ به‌ نويسنده‌ي‌ مقاله‌ حق‌ داد كه‌ اسپينوزا را با اشعري‌ قياس‌ كند. استادان‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌، ملاعلي‌ زنوزي‌ و ملاعلي‌اكبر اردكاني‌ نيز با تيزبيني‌ خود دريافته‌ بودند كه‌ فلاسفه‌ي‌ دوره‌ي‌ جديد آرائي‌ شبيه‌ به‌ آراي‌ متكلمان‌ دارند(8). 

فلاسفه‌ دوره‌ي‌ جديد مانند متكلمان‌ به‌ مسائل‌ علمي‌ كه‌ بشر در مقابل‌ آن‌ قرار داشت‌ پرداختند و به‌ مقامي‌ كه‌ در نظر آنان‌ بشر بايد به‌ آن‌ برسد انديشيدند. منتهي‌ فلاسفه‌ي‌ جديد صرف‌ وجود اين‌ جهاني‌ بشر را در نظر گرفتند و او را دائرمدار همه‌ چيز قرار دادند و حتي‌ خدا را به‌ صورت‌ او تصوير كردند. اما متكلمان‌ با اثبات‌ اصول‌ دين‌ و تلقي‌ بشر به‌ عنوان‌ بنده‌ي‌ خدا كه‌ بايد تحت‌ فرمان‌ و تابع‌ قدرت‌ پروردگار خود باشد به‌ مصير و مآل‌ او و راهي‌ كه‌ به‌ اين‌ مآل‌ مي‌انجامد توجه‌ كردند. فلسفه‌ تا دوره‌ي‌ جديد بيشتر نظري‌ بود. در دوره‌ي‌ جديد كه‌ «روش‌» غالب‌ شد عقل‌ عملي‌ بيشتر در كار آمد. در علم‌ كلام‌ هم‌ عقل‌ عملي‌ بيشتر دخالت‌ دارد. براي‌ روشن‌ شدن‌ اين‌ مطلب‌ بايد در بحثهاي‌ فلاسفه‌ي‌ معاصر و مخصوصاً در هرمنوتيك‌ وارد شد كه‌ در جاي‌ ديگر به‌ آن‌ خواهيم‌ پرداخت‌(9).

پانوشتها
1- comte de Gobineau: Religions et Philosophies dans L'Asie centrale, Edition d'Aujour d'Hui, 1979, p.114.
2- هر چند كه‌ بعد از اسپينوزا رشته‌ي‌ اين‌ تحقيق‌ رها شد.
3- گوبينو چنان‌ كه‌ در كتاب‌ «اديان‌ و فلسفه‌ها در آسياي‌ ميانه‌» تصريح‌ كرده‌ انتقال‌ يك‌ فكر را از يك‌ قوم‌ به‌ قوم‌ ديگر و از يك‌ تمدن‌ به‌ تمدن‌ ديگر آسان‌ نمي‌داند و معتقد است‌ كه‌ به‌ صرف‌ اينكه‌ فكري‌ را نقل‌ كنند چه‌ بسا كه‌ ريشه‌ نمي‌كند و پا نمي‌گيرد.
4- كهف‌/29.
5- انفال‌/ 17.
6- مثنوي‌ مولوي‌.
7- التبه‌ اگر آن‌ بزرگواران‌ به‌ اختلاف‌ مباني‌ متجددان‌ با متكلمان‌ توجه‌ كرده‌ بودند، چه‌ بسا بر اين‌ توجه‌ آثار مهمي‌ مترتب‌ مي‌شد؛ ولي‌ در بحث‌ تاريخي‌ «اگر» جايي‌ ندارد.
8- داوري‌ اردكاني‌، رضا، فلسفه‌ تطبيقي‌ ، تهران‌: نشر ساقي‌، 1383، صص‌ 37-25.

کد مطلب: 511

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين