خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
اقبال‌ لاهوري‌ : با تحولات‌ فيزيك‌ نسبيت‌، معلوم‌ شد كه‌ ديگر ماده‌، چيزي‌ كه‌ در زمان‌ وجود دارد و در فضا (مكان‌) حركت‌ مي‌كند نيست‌؛ ذره‌ ديگر چيزي‌ دائمي‌ به‌ شمار نمي‌آيد بلكه‌ مجموعه‌اي‌ است‌ از رويدادهايي‌ كه‌ به‌ يكديگر، مربوط‌ مي‌باشند.     ::    سهل‌ شوشتري‌ (تستري‌) : بزرگ‌ترين‌ مقامات‌ آن‌ است‌ كه‌ خوي‌ بد خويش‌ به‌ خوي‌ نيك‌ بدل‌ كنند.     ::    بودا : كسي‌ كه‌ روحيه‌اش‌ با خواهشها و هوسها آشفته‌ و پريشان‌ نيست‌ و در وراي‌ خوبي‌ و بدي‌ است‌، بيداري‌ است‌ كه‌ ترس‌ و بيم‌ نمي‌شناسد. بدتر از آنچه‌ يك‌ دشمن‌ بتواند در حق‌ دشمن‌ خود كند، روح‌ بدسگال‌ در حق‌ انسان‌ تواند كرد.     ::    هراكليت‌ : مردمان‌ نمي‌دانند كه‌ چگونه‌ از هم‌ جداشدگي‌ عين‌ به‌ هم‌ پيوستگي‌ است‌:هماهنگي‌ كوششهاي‌ متضاد چون‌ در كمان‌ و چنگ‌.     ::    هراكليت‌ : ما در يك‌ رودخانه‌، هم‌ پا مي‌گذاريم‌ و هم‌ نمي‌گذاريم‌. ما هم‌ هستيم‌ هم‌ نيستيم‌.     ::    بودا : اي‌ سازنده‌ خانه‌! اكنون‌ تو را ديده‌ام‌، تو ديگر باره‌ اين‌ خانه‌ را نمي‌تواني‌ ساخت‌. لنگه‌ي‌ خر پاهايت‌ همه‌ شكسته‌ است‌ و تيرِ كاكلهايت‌ خراب‌ شده‌ اما دل‌ من‌، به‌ فرونشاندن‌ تشنگيها رسيده‌ است‌.     ::    بودا : تمامي‌ رنجهاي‌ آدمي‌ از خواستن‌ است‌. تمامي‌ رنجهاي‌ آدمي‌ از دل‌ نهادن‌ بر اين‌ عالم‌ است‌.     ::    اتين‌ ژيلسون‌ : متكلمان‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ اهل‌ كلام‌اند، ايرادي‌ بر آنها وارد نيست‌، بلكه‌ مشكل‌ آنها اين‌ است‌ كه‌ خود را در مقام‌ فلاسفه‌ قرار مي‌دهند.     ::    بودا : مرد با اين‌ ستوران‌ به‌ كشوري‌ نمي‌رسد كه‌ پاي‌ كسي‌ بدان‌ نرسيده‌:جايي‌ كه‌ مردِ رام‌ با خودِ رام‌ به‌ آنجا مي‌رود.     ::    بودا : اگر همراهيْ دورانديش‌ نيافتي‌ تا با تو زندگي‌ كند، خوش‌رفتار باشد و روشن‌، همچون‌ شاهي‌ كه‌ سرزميني‌ فتح‌ شده‌ را رها مي‌كند، آن‌گاه‌ تو نيز تنها برو؛ به‌ كردار يكي‌ پيل‌ در جنگل‌.
فلسفه تطبيقیآرشيو مطلب

روايت‌ پازوكي‌ از معروف‌ترين‌ اثر تطبيقي‌ ايزوتسو

ایزوتسو ، متفکری شوریده و شگفت انگیز است و نوآوری های بزرگی را به ارمغان آورده است . بخش‌ عمده‌ آثار متفكّر و شرق‌ شناس‌ شهير ژاپني‌ توشيهيكو ايزوتسو (1) در جهت‌ تطبيق‌ افكار است‌. وي‌ در اين‌ جهت‌ از روشي‌ استفاده‌ مي‌كند كه‌ به‌ تعبير مأخوذ از هانري‌ كربن‌ ، فراتاريخي‌ (meta - historical) است‌. در روش‌ تاريخي‌ مرسوم‌ تحقيقات‌ آكادميك‌ همه‌ افكار تابع‌ زمان‌ و مكان‌ خويش‌ هستند و از اين‌رو نسبيت‌ و قيد تاريخي‌ بر افكار غلبه‌ دارد. دقيقاً در ردّ اين‌ نوع‌ نگرش‌ تاريخي‌، جريان‌ پديدارشناسي‌ در فلسفه‌ معاصر قدم‌ نهاد و با اِعمال‌ همين‌ روش‌ است‌ كه‌ راه‌ فلسفه‌ تطبيقي‌ همواره‌ مي‌شود. ايزوتسو به‌ مطابقه‌ مجموعه‌ نظامهاي‌ فكري‌ پرداخت‌ كه‌ الگوي‌ مشترك‌ دارند ولي‌ از حيث‌ جزئيات‌ تاريخي‌ و اجتماعي‌ متفاوتند. كتاب‌ «تأليف‌ ايزوتسو حاصل‌ اِعمال‌ اين‌ روش‌ است‌.

 امّا ايزوتسو به‌ جز گفتگو و مطابقه‌ افكار به‌ فن‌ و مقامي‌ وراي‌ آن‌ يعني‌ مقام‌ فراسوي‌ گفتگو و يا به‌ تعبير ذن‌ بودائي‌ «موندو» (mondo) قائل‌ است‌ كه‌ به‌ تعبير بزرگان‌ تصوّف‌ از جمله‌ مولوي‌ مقام‌ «هم‌ دلي‌» است‌ كه‌ در آن‌ ديگر تعاطي‌ افكار و پيام‌رساني‌ مطرح‌ نيست‌. در اين‌ مقاله‌ به‌ مطالعه‌ و بررسي‌ اين‌ دو مقام‌ يعني‌ گفتگوي‌ فرا تاريخي‌ و فرا گفتگو در انديشه‌ ايزوتسو پرداخته‌ مي‌شود. 

تاريخيت‌ و مطالعه‌ تطبيقي‌
استاد فقيد ژاپني‌ توشيهيكو ايزوتسو به‌ حق‌ از قليل‌ كساني‌ است‌ كه‌ سعي‌ كرده‌اند در فراسوي‌ حجابهاي‌ تاريخي‌ از وجهه‌ و جانب‌ شرقي‌ باب‌ گفتگوي‌ افكار را بگشايند. 

در ميان‌ نوشته‌هاي‌ ايزوتسو چه‌ آنها كه‌ مستقيماً و عنواناً در مسير گفتگو و مطابقه‌ افكار هستند مثل‌ مقاله‌ي‌ «اگزيستانسياليسم‌ در شرق‌ و غرب‌» (2) و چه‌ آنها كه‌ به‌ طور غير مستقيم‌ مستلزم‌ گفتگو مي‌باشند، مثل‌ مقدّمه‌ عالمانه‌اي‌ كه‌ بر ترجمه‌ي‌ انگليسي‌ شرح‌ منظومه‌ حكمت‌ سبزواري‌ نوشته‌ است‌، (3) كتاب‌ وي‌ به‌ نام‌ تصوّف‌ و مذهب‌ هندو مقام‌ خاصّي‌ را دارد. (4) ايزوتسو در مقدّمه‌ي‌ اين‌ كتاب‌ به‌ روش‌ مأخوذ خود كه‌ آن‌ را meta - history يعني‌ فراتاريخي‌ مي‌خواند، اشاره‌ مي‌كند و تصريح‌ مي‌نمايد كه‌ در اين‌ باب‌ در طريق‌ هانري‌ كربن‌ قدم‌ مي‌زند و اين‌ عنوان‌ از آن‌ اوست‌. 

در اينجا لازم‌ است‌ اجمالاً به‌ منشأ و تاريخ‌ استعمال‌ اين‌ واژه‌ بپردازيم‌: در تاريخ‌ تفكّر غرب‌ در دوره‌ي‌ مدرن‌ نظري‌ پيدا شد كه‌ بعدها به‌ نام‌ historicism يعني‌ اصالت‌ تاريخ‌ يا تاريخ‌نگري‌ و حتّي‌ به‌ اعتباري‌ تاريخ‌ زدگي‌ مشهور شد. مطابق‌ اين‌ نظر همه‌ چيز تابع‌ تاريخ‌ يعني‌ شرايط‌ زماني‌ و مكاني‌ است‌ و لذا هر فكري‌ فقط‌ در ظرف‌ زمان‌ و مكان‌ تاريخي‌ خود معني‌ دارد. مضمون‌ و ماهيّت‌ خود يك‌ فكر اهميّتي‌ ندارد بلكه‌ آثار و عوارض‌ موجود آن‌ و تشخيص‌ عوامل‌ تاريخي‌ اعمّ از سياسي‌ و اجتماعي‌ و اقتصادي‌ پديدآورنده‌اش‌ مهم‌ است‌. از اين‌رو نسبيّت‌ تاريخي‌ بر تمام‌ افكار و عقايد سيطره‌ دارد. مشابه‌ اين‌ نظر در علم‌ فلسفه‌ي‌ مدرن‌ اقوال‌ هيوم‌ فيلسوف‌ تجربي‌ انگليسي‌ است‌ در ردّ جوهريّت‌ جسم‌. به‌ نظر هيوم‌ جسم‌ چيزي‌ نيست‌ جز مجموعه‌اي‌ از اوصاف‌ يا عوارض‌ محسوس‌ مثل‌ رنگ‌ و صوت‌ و شكل‌. از اين‌ جهت‌ در تاريخ‌نگري‌ نوعي‌ بي‌اعتنايي‌ و عدم‌ توجّه‌ به‌ ماهيّات‌ و سَرآغاز (urphaenomen) و خود امور و در عوض‌ پرداختن‌ به‌ آنچه‌ تحصّل‌ و تحقّق‌ ظاهري‌ دارد و به‌ اصطلاح‌ رايج‌ در فلسفه‌ پوزيتيويسم‌ (Positivism) ، پوزيتيو (positive) است‌ و ردّ هر گونه‌ باطني‌ براي‌ ظاهرِ امور مورد قبول‌ مي‌باشد، به‌ همين‌ جهت‌ از مباني‌ قول‌ به‌ هيتويسم‌ اعتقاد به‌ پوزيتيويسم‌ (positivism) است‌ و به‌ يك‌ معنا هيستوريسيسم‌، پوزيتيويسم‌ تاريخي‌ است‌. 

از ديگر لوازم‌ اين‌ فكر قول‌ به‌ پيشرفت‌ مطلق‌ در تاريخ‌ (Progressism) است‌ كه‌ اينك‌ چنان‌ شده‌ كه‌ از مقبولات‌ غير قابل‌ ترديد تصوّر مي‌شود. بنابر دترمينسم‌ تاريخي‌ حوادث‌ تابع‌ عليّت‌ تاريخي‌ و همه‌ي‌ افكار تابع‌ الگو و طرح‌ واحد و معلول‌ قوانين‌ واحد اقتصادي‌ و اجتماعي‌ و سياسي‌ هستند و همه‌ در يك‌ مسير و جهت‌ به‌ جلو مي‌روند و فقط‌ در اين‌ طرح‌ و الگوي‌ ريخته‌ شده‌ جديد قابل‌ فهم‌ و پيش‌بيني‌ مي‌باشند و لذا هر فكري‌ نسبت‌ به‌ آينده‌ي‌ خود «عقب‌ افتاده‌» است‌ و به‌ همين‌ سبب‌ گذشته‌ تاريخي‌ هم‌ مقام‌ عقب‌ افتادگي‌ است‌ و قابل‌ قياس‌ با آينده‌ نمي‌باشد. تذكّر تاريخي‌، معنا ندارد چون‌ گذشته‌ و مرده‌ است‌. بر مبناي‌ هيستوريسم‌ و با مقدمات‌ ياد شده‌ باب‌ هر گونه‌ گفتگوي‌ افكار بسته‌ مي‌شود چون‌ هر فكري‌ در ظرف‌ زمان‌ و مكان‌ خود معني‌ دارد. 

پديدارشناسي‌ و تطبيق‌
دقيقاً در ردّ اين‌گونه‌ نگرش‌ تاريخي‌، جريان‌ پديدارشناسي‌ در فلسفه‌ مدرن‌ در اوايل‌ قرن‌ بيستم‌ قدم‌ برداشت‌ و با همين‌ روشي‌ پديدارشناسي‌ هم‌ كربن‌ و هم‌ ايزوتسو سعي‌ كردند از تاريخ‌زدگي‌ گذشته‌ و به‌ پرسش‌ از ماهيّت‌ امور قدم‌ بگذارند. وقتي‌ محدوديّتها و بندهاي‌ تاريخي‌ زمان‌ و مكان‌ شكسته‌ شد و راه‌ براي‌ تطبيق‌ و گفتگوي‌ افكار باز مي‌شود و متفكّراني‌ مانند ابن‌ عربي‌ و لائوتز و (Lao - Tzu) مي‌توانند در بُعد مكاني‌ چين‌ و اندلس‌ و بُعد زماني‌ حدود
. وقتي‌ محدوديّتها و بندهاي‌ تاريخي‌ زمان‌ و مكان‌ شكسته‌ شد و راه‌ براي‌ تطبيق‌ و گفتگوي‌ افكار باز مي‌شود و متفكّراني‌ مانند ابن‌ عربي‌ و لائوتز و (Lao - Tzu) مي‌توانند در بُعد مكاني‌ چين‌ و اندلس‌ و بُعد زماني‌ حدود 1800 سال‌ با هم‌ به‌ گفتگو در آيند.
1800 سال‌ با هم‌ به‌ گفتگو در آيند. 

در پديدارشناسي‌ از جهت‌ سلبي‌ از هر گونه‌ تنزّل‌ و تحويل‌ فكر به‌ چيزي‌ غير از خود به‌ عنوان‌ reductionism پرهيز مي‌شود و در جهت‌ ايجابي‌ دعوت‌ به‌ رجوع‌ به‌ خود امور (Zur Sache) و پديدارها و شهود ماهوي‌ (wesensctau) آنها مي‌گردد و اين‌ امكان‌ داده‌ مي‌شود تا بدون‌ هر گونه‌ تحكّم‌ فكري‌ و سبق‌ ذهني‌، پديدار چنان‌ كه‌ از معناي‌ لغوي‌ خود لفظ‌ يوناني‌ بر مي‌آيد (Phenomenon) باطن‌ خود را ظاهر سازد و ظاهر و متجلّي‌ شود. بنابراين‌ در پديدارشناسي‌ سخن‌ از اين‌ است‌ كه‌ ناپيدا پيدا شود و ناديده‌، ديده‌ گردد همان‌ كه‌ عرفاي‌ ما از آن‌ تعبير به‌ «كشف‌ المحجوب‌» كرده‌اند و با تأويل‌ (هرمنيوتيك‌) يعني‌ رجوع‌ به‌ اصل‌ يك‌ چيز به‌ دنبالش‌ بوده‌اند و اين‌ دقيقاً مخالف‌ روش‌ تاريخ‌نگري‌. نقد تاريخي‌ است‌ كه‌ مستلزم‌ نفي‌ بطون‌ براي‌ ظهور است‌.
مطابقت‌ افكار و گفتگوي‌ آنان‌ بدون‌ توجّهاتي‌ كه‌ در پديدارشناسي‌ ملحوظ‌ است‌ ممكن‌ مي‌باشد. از اين‌ جهت‌ كُربن‌ وقتي‌ مي‌خواهد باب‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ را در كتابي‌ به‌ همين‌ عنوان‌ بگشايد ابتدا نسبت‌ ميان‌ فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌ و پديدارشناسي‌ را شرح‌ مي‌دهد و سپس‌ مي‌پرسد: «چگونه‌ مي‌توان‌ از اصالت‌ تاريخ‌ خارج‌ شد؟) (5) 

ويژگيهاي‌ گفتگوي‌ فرا تاريخي‌ و خطرات‌ آن‌
خروج‌ از تاريخ‌ انگاري‌ و ورود به‌ ساحتي‌ وراي‌ آن‌ (metahistory) است‌ كه‌ ايزوتسو آن‌ را وجهه‌ي‌ همّت‌ خود ساخته‌ و در ابتدا و انتهاي‌ كتاب‌ تصوّف‌ و مذهب‌ هندو آن‌ را طريق‌ مأخوذ خود مي‌خواند. (6) وي‌ متواضعانه‌ مدّعي‌ است‌ كه‌ شايد بتواند با اين‌ كتاب‌ قدمي‌ در راه‌ تطبيق‌ و گفتگوي‌ فوق‌ تاريخي‌ اديان‌ بردارد. او مي‌گويد: «ملاحظه‌ي‌ تطبيقي‌ مجموعه‌اي‌ از نظامها كه‌ الگوي‌ عامّ مشتركي‌ دارند ولي‌ از حيث‌ جزئياتي‌ كه‌ مربوط‌ به‌ منشاء ] پيدايش‌ [ و محيط‌ اجتماعي‌ آنها است‌، متفاوتند به‌ نظر مي‌آيد كه‌ در مهيّا ساختن‌ زمينه‌ آنچه‌ پروفسور كربن‌ آن‌ را به‌ درستي‌ گفتگوي‌ فرا تاريخي‌ (meta - historical) يا وراء تاريخي‌ (trans - historical) مي‌خواند بسيار ثمربخش‌ باشد و در وضعيّت‌ كنوني‌ جهان‌ بدان‌ نياز مبرم‌ است‌.» (7) در گفتگوي‌ فرا تاريخي‌ ، زمان‌ آفاقي‌ جاي‌ خود را به‌ زمان‌ انفسي‌ مي‌دهد. چرا كه‌ historicism مولود اصالت‌ دادن‌ به‌ زمان‌ آفاقي‌ است‌. 

اين‌ گفتگو يا به‌ تعبير مولانا هم‌ زباني‌، خويشي‌ و پيوند را به‌ ارمغان‌ مي‌آورد، بند مامحرمي‌ را مي‌گسلد و بيگانگي‌ را مي‌زدايد، به‌ قول‌ مولانا:
هم‌ زباني‌ خويشي‌ و پيوندي‌ است‌ مرد با نامحرمان‌ چون‌ بندي‌ است‌ (8)
البّته‌ ايزوتسو به‌ مشكلات‌ و به‌ تعبير خودش‌ دامهاي‌ موجود در اين‌ راه‌ نيز واقف‌ است‌ و مي‌گويد: مقارنه‌ دو نظام‌ فكري‌ كه‌ فاقد ارتباط‌ تاريخي‌اند آن‌ هم‌ به‌ گونه‌اي‌ اتّفاق‌ ممكن‌ است‌ به‌ مشاهده‌ي‌ تشابهات‌ و تفاوتهايي‌ بيانجامد كه‌ فاقد دقّت‌ علمي‌ هستند. از اين‌ جهت‌ و براي‌ اجتناب‌ از وقوع‌ در چنين‌ اشتباهي‌، ايزوتسو به‌ جاي‌ غوطه‌ور شدن‌ در جزئيات‌ متفرّق‌ و ملاحظات‌ خارجي‌ ابتدا ساختار بنيادي‌ هر كدام‌ از اين‌ دو نظام‌ فكري‌ را به‌ دقّت‌ تشريح‌ كرده‌ و سپس‌ به‌ ملاحظات‌ تطبيق‌ پرداخته‌ است‌. (9) او مي‌گويد: «براي‌ درك‌ صحيح‌ تفكّر كسي‌ چون‌ ابن‌ عربي‌ بايد روحي‌ را كه‌ كلّ ساختار ] تفكّر [ او را در بر مي‌گيرد و به‌ آن‌ حيات‌ مي‌بخشد فهميد. در غير اين‌ صورت‌ همه‌ چيز از دست‌ مي‌رود. همه‌ي‌ ملاحظات‌ خارجي‌ قطعاً از اين‌ حدود عدول‌ مي‌كنند. حتّي‌ در مرتبه‌ي‌ عقلي‌ و فلسفي‌ هم‌ بايد جهد كرد كه‌ تفكّر را از درون‌ فهميد و آن‌ را در جاي‌ خويش‌ به‌ واسطه‌ي‌ آنچه‌ مي‌توان‌ آن‌ را «هم‌ دلي‌ وجودي‌» "existential empathy" ناميد بازسازي‌ كرد. بدين‌ منظور گرچه‌ جامع‌ بودن‌ مطلوب‌ است‌ ولي‌ از لوازم‌ اوّليه‌ كار نيست‌.» (10) 

يكي‌ از خطرات‌ اين‌ راه‌ مسئله‌ زبان‌ است‌ كه‌ هم‌ زباني‌ را مشكل‌ مي‌كند. مفهوم‌ گفتگو خود بيانگر وجود زبان‌ مشتركي‌ ميان‌ دو طرف‌ گفتگو است‌. به‌ قول‌ ايزوتسو: «هنگامي‌ كه‌ قصدمان‌ اين‌ است‌ كه‌ ميان‌ دو متفكّر گفتگويي‌ فلسفي‌ برقرار كنيم‌ كه‌ داراي‌ سابقه‌ي‌ تاريخي‌ و فرهنگي‌ واحد هستند مثل‌ افلاطون‌ و ارسطو يا توماس‌ آكوئيني‌ و دانس‌ اسكات‌، كانت‌ و هگل‌ و غيره‌، مسئله‌ي‌ ضرورت‌ زبان‌ ] واحد [ مشكل‌ پيش‌ نمي‌آورد. مشكل‌ وقتي‌ محسوس‌ مي‌شود كه‌ در يك‌ سنت‌ فرهنگي‌ دو متفكّر را انتخاب‌ كنيم‌ كه‌ به‌ واسطه‌ي‌ عوامل‌ متعدّد از هم‌ جدا هستند مثل‌ ارسطو و كانت‌. هر يك‌ از اين‌ دو به‌ زباني‌ اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ داشت‌ كه‌ متفاوت‌ از ديگري‌ است‌. البتّه‌ به‌ يك‌ معنا ميان‌ آن‌ دو زبان‌ مشتركي‌ نيست‌. امّا به‌ معناي‌ عام‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ زبان‌ مشترك‌ فلسفي‌ ميان‌ آن‌ دو هست‌ زيرا
در پديدارشناسي‌ سخن‌ از اين‌ است‌ كه‌ ناپيدا پيدا شود و ناديده‌، ديده‌ گردد همان‌ كه‌ عرفاي‌ ما از آن‌ تعبير به‌ «كشف‌ المحجوب‌» كرده‌اند و با تأويل‌ (هرمنيوتيك‌) يعني‌ رجوع‌ به‌ اصل‌ يك‌ چيز به‌ دنبالش‌ بوده‌اند و اين‌ دقيقاً مخالف‌ روش‌ تاريخ‌نگري‌. نقد تاريخي‌ است‌ كه‌ مستلزم‌ نفي‌ بطون‌ براي‌ ظهور است‌.
ريسمان‌ محكمي‌ از يك‌ سنّت‌ فلسفي‌ مشترك‌ كه‌ آنها را بدون‌ گسست‌ به‌ يكديگر مي‌پيوندد، وجود دارد.» (11)
مشكل‌ زبان‌ مشترك‌ هنگامي‌ جدّي‌تر مي‌شود كه‌ ميان‌ دو متفكّر به‌ هيچ‌ روي‌ و به‌ هيچ‌ معنا ارتباط‌ تاريخي‌ وجود نداشته‌ باشد. مثل‌ مورد ابن‌ عربي‌ و از آن‌ طرف‌ حكماي‌ چيني‌ مثل‌ لائوتزو (12) يا چانگ‌ تزو . 

از نظر موضوعي‌، بحث‌ اصلي‌ ايزوتسو در تطبيق‌ و گفتگوي‌ فرا تاريخي‌ معمولاً «وجود» است‌. ايزوتسو وقتي‌ به‌ مقايسه‌ فيلسوفاني‌ مثل‌ سبزواري‌، سهروردي‌ و هيدگر مي‌پردازد، از مدخل‌ بحث‌ درباره‌ي‌ وجود وارد مي‌شود و از اين‌ جهت‌ مي‌گويد: «درك‌ و فهم‌ مارتين‌ هيدگر درباره‌ي‌ وجود... به‌ نحو قابل‌ توجّهي‌ شبيه‌ و نزديك‌ به‌ درك‌ و فهم‌ مشرقيان‌ است‌.» (13) و مي‌افزايد: انديشه‌ي‌ وي‌ (هيدگر) درباره‌ي‌ وجود، حقيقت‌ و معرفت‌ با انديشه‌ي‌ سهروردي‌ نزديك‌ است‌. (14) اينكه‌ تا چه‌ حدّ اين‌ قول‌ مقرون‌ به‌ صواب‌ است‌ و آيا هيدگر نيز چنين‌ رأي‌ را تأييد مي‌كند و يا اصولاً آيا مطابقه‌ حكماي‌ مسلمان‌ با فلاسفه‌ي‌ جديد غربي‌ ممكن‌ است‌ يا نه‌، از مجال‌ بحث‌ فعلي‌ بيرون‌ است‌. ايزوتسو با آنكه‌ در درك‌ فلسفه‌ي‌ وجودي‌ حكماي‌ اسلامي‌ از فلسفه‌هاي‌ اگزيستانس‌ مدد مي‌گيرد خود اذعان‌ دارد كه‌ اختلاف‌ بارزي‌ ميان‌ آنان‌ وجود دارد و لذا در اين‌ تطبيق‌ مشكوك‌ و با احتياط‌ است‌. امّا وي‌ كه‌ نظامهاي‌ عرفاني‌ را ماهيّتاً بدون‌ تفاوت‌ مي‌داند، در قلمرو عرفان‌ بدون‌ شكّ و شبهه‌ وارد گفتگو و مطابقت‌ مي‌شود. در اينجا نيز مبناي‌ اصلي‌ مطابقه‌ ايزوتسو بحث‌ درباره‌ي‌ «وجود» است‌. وي‌ معتقد است‌ كه‌ ساختار حِكمي‌ هر دو نظام‌ عرفاني‌، يعني‌ تصوّف‌ اسلامي‌ و مذهب‌ تائو، وجود و خصوصاً اعتقاد به‌ وحدت‌ وجود است‌. (15) هر دو جهان‌بيني‌ بر دو اصل‌ حقّ مطلق‌ (The Absolute) و انسان‌ كامل‌ استوارند و نظامي‌ كامل‌ از انديشه‌ وجودي‌ حول‌ اين‌ دو پايه‌ شكل‌ گرفته‌ است‌. اين‌ دو پايه‌، الگوي‌ اساسي‌ مشترك‌ ميان‌ بسياري‌ از گونه‌هاي‌ عرفاني‌ است‌ و بحث‌ درباره‌ي‌ وجود بايد برپايه‌ي‌ اين‌ اصول‌ مطرح‌ شود. اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ در مذهب‌ تائو مستقيماً بحثي‌ درباره‌ي‌ وجود به‌ همين‌ عنوان‌ مطرح‌ نشده‌ است‌ ولي‌ ايزوتسو قائل‌ است‌ كه‌ باطناً چنين‌ نيست‌. او در اين‌ گفتگو مفاهيم‌ و تعابيري‌ را از ابن‌ عربي‌ و شارحانش‌ در باب‌ وجود در تصوّف‌ اسلامي‌ وام‌ مي‌گيرد تا معاني‌ مجمل‌ مطابق‌ با آن‌ در مذهب‌ تائو را شرح‌ و تفصيل‌ دهد چنان‌ كه‌ بر همين‌ اساس‌ نهايتاً روح‌ تفكّر لائوتز و چانگ‌ تزو (Chuang - Tzu) را همچون‌ ابن‌ عربي‌ قول‌ به‌ اصالت‌ وجود و در مقابل‌ كنفسيوس‌ و حوزه‌ي‌ وي‌ را پيرو اصالت‌ ماهيّت‌ مي‌بيند. (16) 

ايزوتسو به‌ جز مقام‌ گفتگو و هم‌ زباني‌ به‌ فن‌ و مقامي‌ و راي‌ آن‌ يعني‌ مقام‌ فراسوي‌ گفتگو نيز معتقد است‌ و تحت‌ عنوان‌ existential empathy (هم‌ دلي‌ وجودي‌) به‌ نحوي‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. (17) از اين‌ مقام‌ در طريقه‌ي‌ ذن‌ بودايي‌ به‌ موندو (mondo) (18) تعبير مي‌شود. و همين‌ مسئله‌ موضوع‌ سخنراني‌ او در مجمع‌ جهاني‌ «گفتگوي‌ فرهنگها» در سال‌ 1356 در تهران‌ بود. (19) 

ايزوتسو در ابتداي‌ اين‌ خطابه‌، ابتدا مشكلاتي‌ را كه‌ در زبان‌شناسي‌ جديد بر سر راه‌ گفتگو است‌ بر مي‌شمارد. زبان‌شناسان‌ جديد عمدتاً برآنند كه‌ تجارب‌ و امور شخصي‌ يا نفسي‌ محض‌ به‌ علّت‌ يگانه‌ بودن‌ حيات‌ و تجارب‌ هر انساني‌ غير قابل‌ انتقال‌ هستند پس‌ در سطح‌ حديث‌ نفس‌ و زبان‌ واحد گفتگو ناممكن‌ مي‌نمايد. و از طرف‌ ديگر هر زباني‌، عالم‌ را به‌ طريق‌ منحصر به‌ خود مي‌نماياند. پس‌ گفتگوي‌ ميان‌ فرهنگها كه‌ بر حسب‌ ماهيّت‌ خود، گفتگويِ دو زباني‌ يا چند زباني‌ است‌ به‌ طريق‌ اولي‌ بسيار ناممكن‌تر خواهد بود (20) و لذا پيام‌رساني‌ حقيقي‌ كه‌ وظيفه‌ي‌ اصلي‌ زبان‌ است‌ ممتنع‌ مي‌شود. 

رهيافت‌ ذن‌ به‌ گفتگو
رهيافت‌ خاصِّ ذن‌ به‌ گفتگو يعني‌ موندو به‌ تعبير ايزوتسو « فرا گفتگو » است‌ كه‌ در اينجا با هم‌ سخني‌ با عرفان‌ اسلامي‌ مطلب‌ ايزوتسو را شرح‌ مي‌دهيم‌. در طريقه‌ي‌ ذن‌ بودايي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ انسان‌ مقهور و در بند زبان‌ است‌. به‌ تعبير ارسطو، انسان‌ حيواني‌ است‌ ناطق‌، منتها نطق‌ چنان‌ كه‌ منطق‌ دانان‌ به‌ معناي‌ عقلي‌ آن‌ را تفسير مي‌كنند نيست‌ بلكه‌ چنان‌ است‌ كه‌ از معناي‌ لغوي‌ لفظ‌ بر مي‌آيد و حكماي‌ يونان‌ باستان‌ مثل‌ هراكليتس‌ مي‌فهميدند يعني‌ انسان‌ حيواني‌ است‌ اهل‌ زبان‌ (لوگوس‌). (21) او در محدوده‌ و حصاري‌ كه‌ زبان‌ بر گردش‌ كشيده‌ است‌، مي‌انديشد و عمل‌ مي‌كند. امّا بيش‌ از آنكه‌ پيام‌رسان‌ باشد تفرقه‌انگيز است‌. زبان‌ مانع‌ از اين‌ است‌ كه‌ اشياء چنان‌ كه‌ هستند به‌ صورت‌ يك‌ پارچه‌ و واحد نزد انسان‌ حاضر باشند. خاصيّت‌ زبان‌ چنان‌ است‌ كه‌ حقيقت‌ واحد را متكثّر مي‌سازد، لذا مقام‌ تفرقه‌ موجودات‌ است‌ و آنها را متفرّق‌
ايزوتسو به‌ جاي‌ غوطه‌ور شدن‌ در جزئيات‌ متفرّق‌ و ملاحظات‌ خارجي‌ ابتدا ساختار بنيادي‌ هر كدام‌ از اين‌ دو نظام‌ فكري‌ را به‌ دقّت‌ تشريح‌ كرده‌ و سپس‌ به‌ ملاحظات‌ تطبيق‌ پرداخته‌ است‌. (9) او مي‌گويد: «براي‌ درك‌ صحيح‌ تفكّر كسي‌ چون‌ ابن‌ عربي‌ بايد روحي‌ را كه‌ كلّ ساختار ] تفكّر [ او را در بر مي‌گيرد و به‌ آن‌ حيات‌ مي‌بخشد فهميد. در غير اين‌ صورت‌ همه‌ چيز از دست‌ مي‌رود.
مي‌سازد چنان‌ كه‌ وقتي‌ شي‌اي‌ را زبان‌ نامي‌ مي‌نهد آن‌ را متمايز از ديگر موجودات‌ و متعيّن‌ مي‌سازد. (22) 

مقصود سلوك‌ در طريقه‌ي‌ ذن‌ اين‌ است‌ كه‌ رهرو خود را از سلطه‌ي‌ زبان‌ و گفتگو رها سازد و به‌ مقامي‌ برساند كه‌ در آن‌ وقتي‌ مثلاً سخن‌ از كوه‌ رانده‌ مي‌شود مراد «نه‌ كوه‌» است‌ و تجربه‌ اينكه‌ كوه‌ كوهيّت‌ خود را از دست‌ داده‌ و در مرتبه‌ي‌ عدم‌ و فنا (سونياتا= sunyata ) قرار گرفته‌ و لذا به‌ وحدت‌ وجود بازگشته‌ در عين‌ اينكه‌ كوه‌ است‌. 

در مرتبه‌ زبان‌ انسان‌ ادراكي‌ نادرست‌ و مُحرَّف‌ از حقيقت‌ هستي‌ دارد و فقط‌ وقتي‌ به‌ مقام‌ فناء رسيد و علمي‌ بي‌واسطه‌ و حضوري‌ به‌ اشياء از آن‌ وجهه‌ كه‌ هيچ‌ و عدم‌ از دريافت‌ ادراك‌ صحيح‌ مي‌يابد و اين‌ امر فقط‌ وقتي‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ سخن‌ در طريق‌ سير و سلوك‌ به‌ مراقبه‌ در آيد و غرقه‌ در هستي‌ گردد و از خود فاني‌ شود تا جنبه‌ي‌ عدمي‌ موجودات‌ را ببيند و پس‌ از آنكه‌ حدود و شعور ذن‌ در هم‌ ريخته‌ شد آنها را در مقام‌ وحدت‌ حقيقي‌ هستي‌ بدون‌ هر گونه‌ تفرقه‌ ادراك‌ كند. چنان‌ كه‌ در يكي‌ از كُوآنهاي‌ (koan) ذن‌ آمده‌: «همه‌ چيز سر انجام‌ به‌ واحد تحويل‌ مي‌پذيرد». در اينجا زبان‌ مگر نقش‌ تجربه‌گري‌ ندارد و اشياء حقيقت‌ وجودي‌ خود را نشان‌ مي‌دهند. كوه‌ ديگر كوه‌ نيست‌ چون‌ به‌ هيچ‌ تقليل‌ يافته‌. كوه‌ هيچ‌ است‌ و ديگر نامي‌ ندارد سير از كثرت‌ موجودات‌ به‌ وحدت‌ شده‌ است‌. امّا تا وقتي‌ انسان‌ در ميان‌ است‌ اشياء را منظرنظر خويش‌ مي‌سازد و آنها را از حقيقت‌ خودشان‌ دور مي‌كند. تا من‌ و مايي‌ در ميان‌ است‌، موجودات‌ پرتو نور خود را بر ما نخواهند افكند. 

تا اينجا جنبه‌ي‌ سلبي‌ و به‌ اصطلاحات‌ اسلامي‌ تنزيهي‌ امر بود امّا از جهت‌ ايجابي‌ يا تشبيهي‌ در ذن‌، ايزوتسو مي‌گويد: اينك‌ سالك‌ در مقام‌ سير از وحدت‌ به‌ كثرت‌ و از فنا به‌ بقا در مي‌آيد و ذات‌ بي‌ نام‌ را نامهاي‌ مختلف‌ مي‌دهد. اين‌ كار به‌ واسطه‌ زبان‌ صورت‌ مي‌گرد. اينك‌ نيز زبان‌ موجودات‌ را به‌ كثرت‌ در مي‌آورد با اين‌ تفاوت‌ كه‌ در سير از كثرت‌ به‌ وحدت‌، موجودات‌ را متفرّق‌ و مستقل‌ مي‌ديد ولي‌ اينك‌ در سير از وحدت‌ به‌ كثرت‌، آنها را تجلّيات‌ مختلف‌ حقيقت‌ واحد مي‌بيند به‌ تعبير عرفاي‌ مسلمان‌ سير اوّل‌ مقام‌ فرق‌ اوّل‌ و سير دوم‌ مقام‌ فرق‌ ثاني‌ است‌. كوه‌ پس‌ از تجربه‌ عدم‌ يا فنا (سونياتا) به‌ صورت‌ جلوه‌ واحد مشهود مي‌شود. من‌ انساني‌ نيز چنينم‌ و به‌ قول‌ رايج‌ در ذِن‌ ذن‌: من‌ كوه‌ را مي‌بينم‌ و كوه‌ مرا مي‌بيند. پس‌ در اينجا نقش‌ تجربه‌ گرانه‌ي‌ زبان‌ معناي‌ مثبتي‌ مي‌يابد و حقيقت‌ تقسيم‌ناپذير كه‌ در مقام‌ ذات‌ خويش‌ ساكت‌ و خاموش‌ است‌ به‌ صورت‌ كلام‌ ازلي‌ (Verbum Aeternum) ظاهر مي‌شود كه‌ در ذن‌ متناظر مفهوم‌ سَبْدَه‌ - برهمن‌ (Sabda - Brahman) به‌ معني‌ كلمه‌ - برهمن‌ يا برهمن‌ به‌ عنوان‌ مطلق‌ زبان‌ است‌. كلمه‌ - برهمن‌ دائماً در سير تكثّر بخشيدن‌ به‌ خود به‌ صورت‌ كلمات‌ و اسامي‌ مختلف‌ است‌. در ذن‌ همواره‌ تأكيد مي‌شود كه‌ زبان‌ بايد اين‌ گونه‌ به‌ كار رود يعني‌ كلمات‌ بايد با علم‌ به‌ اينكه‌ تجلّي‌ دم‌ به‌ دم‌ كلام‌ ازلي‌ در حالت‌ سكوت‌ اوّليه‌اش‌ هستند، گفته‌ و شنيده‌ شوند. (23) گفتگو به‌ معناي‌ موندو، به‌ قول‌ ايزوتسو، فرا گفتگوي‌ ظاهري‌ است‌ كه‌ در ساحت‌ ديگري‌ از حقيقت‌ رخ‌ مي‌دهد و در آن‌ صرف‌ دادوستد انديشه‌ و معاني‌ و پيام‌رساني‌ مطرح‌ نيست‌. 

اين‌ مقام‌ به‌ قول‌ مولانا مقام‌ گفتگوي‌ قلبي‌ كه‌ وراي‌ گفتگوي‌ زباني‌ است‌ يعني‌ هم‌ دلي‌ مي‌باشد كه‌ از هم‌ زباني‌ بالاتر است‌. هم‌ زباني‌ (ديالوگ‌) مقام‌ فلسفه‌ است‌ و يونانيان‌ معلّمان‌ اوّليه‌ آن‌ بوده‌اند. امّا هم‌ دلي‌، مقام‌ عارفان‌ است‌ كه‌ در حريم‌ زبان‌ محرمي‌ وارد شده‌اند.
اي‌ بساهند و زترك‌ هم‌ زبان‌/ اي‌ بسا دو ترك‌ چون‌ بيگانگان‌
پس‌ زبان‌ محرمي‌ خود ديگرست/‌ هم‌ دلي‌ از هم‌ زباني‌ بهتر است‌
غير نطق‌ و غير ايما و سِجل‌/ صدهزاران‌ ترجمان‌ خيزد ز دل‌ (24)
چنان‌ كه‌ گفته‌ شد اين‌ هم‌ دلي‌ كه‌ در مقام‌ قلب‌ پيدا مي‌شود، فقط‌ در عالم‌ عرفان‌ ممكن‌ است‌ چرا كه‌:
جان‌ شيران‌ و سگان‌ از هم‌ جداست‌ متّحد جانهاي‌ شيران‌ خدا است‌ (25)
به‌ نظر ايزوتسو در واقع‌ از نظرگاه‌ ذن‌، نفسِ مسئله‌ گفتگوي‌ فرهنگها به‌ صورتي‌ كه‌ در زبان‌شناسي‌ جديد مطرح‌ مي‌شود تا حدّي‌ نابجاست‌. هر گونه‌ گفتگو و مبادله‌ي‌ افقي‌ انديشه‌ها و مفاهيم‌ به‌ وسيله‌ي‌ زبان‌ اهميّت‌
ثانوي‌ دارد و تا وقتي‌ كه‌ مقام‌ فرا گفتگو فهميده‌ نشود، گفتگوي‌ حقيقي‌ معنايي‌ ندارد گرچه‌ مي‌تواند مفيد فوايد موقّتي‌ و رفع‌ مشكلات‌ موضعي‌ باشد. تا هم‌ دلي‌ نباشد هم‌ زباني‌ معنايي‌ حقيقي‌ خود را نمي‌يابد. و تا من‌ خويشتن‌ را در نيافته‌ام‌ و نمي‌دانم‌ كيستم‌، چگونه‌ مي‌توانم‌ خويشتن‌ را به‌ ديگران‌ بفهمانم‌؟ (26) 

فهم‌ حقيقت‌ خويش‌ در عرفان‌ رخ‌ مي‌دهد. عرفان‌ عرصه‌ي‌ خوديابي‌ و در عين‌ حال‌ نفي‌ انانيّت‌ است‌. به‌ قول‌
به‌ تعبير ارسطو، انسان‌ حيواني‌ است‌ ناطق‌، منتها نطق‌ چنان‌ كه‌ منطق‌ دانان‌ به‌ معناي‌ عقلي‌ آن‌ را تفسير مي‌كنند نيست‌ بلكه‌ چنان‌ است‌ كه‌ از معناي‌ لغوي‌ لفظ‌ بر مي‌آيد و حكماي‌ يونان‌ باستان‌ مثل‌ هراكليتس‌ مي‌فهميدند يعني‌ انسان‌ حيواني‌ است‌ اهل‌ زبان‌ (لوگوس‌). (21) او در محدوده‌ و حصاري‌ كه‌ زبان‌ بر گردش‌ كشيده‌ است‌، مي‌انديشد و عمل‌ مي‌كند. امّا بيش‌ از آنكه‌ پيام‌رسان‌ باشد تفرقه‌انگيز است‌. زبان‌ مانع‌ از اين‌ است‌ كه‌ اشياء چنان‌ كه‌ هستند به‌ صورت‌ يك‌ پارچه‌ و واحد نزد انسان‌ حاضر باشند.
ايزوتسو منقول‌ از حكيم‌ ذن‌ دوگن‌: فرا گرفتن‌ ذن‌ يعني‌ آموختن‌ فاني‌ ساختن‌ خود. (27) و چون‌ به‌ قول‌ ايزوتسو «در اساس‌ ميان‌ نظامهاي‌ عرفاني‌ مختلف‌ تا آنجا كه‌ مستند و موثّق‌ هستند، نمي‌تواند تفاوتي‌ وجود داشته‌ باشد» (28) فقط‌ در عالم‌ عرفان‌ مي‌توان‌ به‌ اين‌ هم‌ دلي‌ رسيد (29)

پانوشتها
1- اصل‌ اين‌ مقاله‌، سخنراني‌ نگارنده‌ در همايش‌ بزرگداشت‌ استاد توشيهيكو ايزوتسو (دانشگاه‌ تهران‌، هشتم‌ و نهم‌ خرداد، 1380) كه‌ پس‌ از جرح‌ و تعديل‌ و افزايش‌ مطالبي‌ به‌ صورت‌ فعلي‌ درآمده‌ است‌.
2- Existentialism east and west.
3- اين‌ مقدمّه‌ تحت‌ عنوان‌ بنياد حكمت‌ سبزواري‌، ترجمه‌ي‌ دكتر سيّد جلال‌الدّين‌ مجتبوي‌، دانشگاه‌ تهران‌، 1260، ترجمه‌ و چاپ‌ شده‌ است‌.
4- Sufism and Taoism با عنوان‌ فرعي‌:
A Comparative Study of key Philosophical Concepts (University of California Press, 1983).
اين‌ كتاب‌ با عنوان‌ زشت‌ صوفيسم‌ و تائوئيسم‌، ترجمه‌ي‌ دكتر جواد گوهري‌، نشر روزنه‌، تهران‌، 1378 منتشر شده‌ است‌. در اين‌ مقاله‌ به‌ هنگام‌ ترجمه‌ي‌ ارجاعات‌ به‌ متنِ انگليسي‌ كتاب‌ به‌ عنوان‌ انگليسي‌ كتاب‌ اشاره‌ شده‌ است‌ و هر جا ترجمه‌ي‌ فارسي‌ مناسب‌ بود مستقيماً به‌ ترجمه‌ي‌ فارسي‌ ارجاع‌ و از آن‌ استفاده‌ شده‌ و كتاب‌ با عنوان‌ فارسي‌اش‌ مشخّص‌ گرديده‌ است‌.
5- فلسفه‌ي‌ ايراني‌ و فلسفه‌ي‌ تطبيقي‌، هانري‌ كربن‌، ترجمه‌ي‌ جواد طباطبايي‌، تهران‌، 1369، ص‌ 34 - 19.
6- صوفيسم‌ و تائوئيسم‌، ص‌ 20 و 55.
7- Sufism and Taoism, P.2.
8- مثنوي‌ معنوي‌، به‌ اهتمام‌ دكتر توفيق‌ سبحاني‌،نشر روزنه‌، تهران‌، 1378، بيت‌ 1210. در اين‌ مقاله‌ همه‌ي‌ ارجاعات‌ به‌ مثنوي‌ از اين‌ چاپ‌ است‌. مگر موردي‌ كه‌ به‌ غير آن‌ تصريح‌ شود.
9- صوفيسم‌ و تائوئيسم‌، ص‌ 19.
10- Sufism and Taoism, P. 3.
11- Sufism and Taoism, P. 471.
12- نكته‌ي‌ جالب‌ توجّه‌ درباره‌ي‌ خود لائوتزو اين‌ است‌ كه‌ مدّتها گمان‌ مي‌رفت‌ وي‌ نويسنده‌ كتاب‌ مشهور تائودِ جينگ‌ و معاصر كنفسيوس‌ (551 - 479 قبل‌ از ميلاد) است‌ ولي‌ بعداً درباره‌ي‌ اينكه‌ وي‌ نويسنده‌ اين‌ كتاب‌ است‌ و يا حتّي‌ اصولاً اينكه‌ چنين‌ شخصيّتي‌ وجود تاريخي‌ داشته‌ است‌، ترديد ايجاد شد ولي‌ به‌ نظر ايزوتسو اين‌ مسئله‌ و اين‌ قبيل‌ پرسشها اعمّ از اينكه‌ داراي‌ پاسخ‌ مثبت‌ يا منفي‌ باشد، خارج‌ از محلّ بحث‌ و گفتگو است‌: «آنچه‌ از اهميّت‌ بسيار برخوردار است‌ انديشه‌اي‌ است‌ كه‌ در اينجا وجود دارد» (صوفيسم‌ و تائوئيسم‌، ص‌ 300). درباره‌ چانگ‌ تزو و هم‌ همين‌ قدر مي‌دانيم‌ كه‌ وي‌ در اواسط‌ قرن‌ چهارم‌ قبل‌ از ميلاد مي‌زيسته‌ و مفسّر و مبلّغ‌ آراي‌ لائوتز و در طريقه‌ي‌ تائو (Tao) بوده‌ است‌.
13- توشيهيكو ايزوتسو، بنياد حكمت‌ سبزواري‌، ترجمه‌ي‌ دكتر سيّد جلال‌الدّين‌ مجتبوي‌، ص‌ 12.
14- همانجا.
15- صوفيسم‌ و تائوئيسم‌، ص‌ 509.
16- Sufism and Taoism, P. 470.
17- Sufism and Taoism, P. 3.
18- موندو (Mondo) كه‌ در چيني‌ به‌ ان‌ «وَن‌ - تا» گويند، طريقي‌ در گفتگو است‌ كه‌ عملاً فراسوي‌ گفتگو و لذا مقامي‌ فراي‌ نفي‌ و اثبات‌ اشياء است‌. روزي‌ يكي‌ از مرشدهاي‌ طريقه‌ي‌ ذن‌ عصايي‌ را بلند كرد و گفت‌: اين‌ را عصا نناميد كه‌ اگر چنين‌ كنيد، آن‌ را اثبات‌ كرده‌ايد. نگوييد هم‌ كه‌ عصا نيست‌ كه‌ اگر چنين‌ كنيد، آن‌ را نفي‌ كرده‌ايد: بدون‌ اثبات‌ يا نفي‌ سخن‌ بگوييد: Zen Dictionary, Ernest Wood, Penguin Books.
19- مجموعه‌ي‌ سخنرانيهاي‌ اين‌ مجمع‌ تحت‌ عنوان‌ «تأثير تفكّر غرب‌ آيا امكان‌ گفتگوي‌ واقعي‌ بين‌ تمدّنها را فراهم‌ مي‌آورد؟» در پاريس‌ در سال‌ 1979 چاپ‌ گرديد و اخيراً تحت‌ عنوان‌ انديشه‌ي‌ غربي‌ و گفتگوي‌ تمدّنها به‌ زبان‌ فارسي‌ ترجمه‌ شد (ترجمه‌ي‌ فريدون‌ بدره‌اي‌، باقر پرهام‌، خسرو ناقد، نشر فرزان‌، تهران‌، 1379). مقاله‌ي‌ ايزوتسو و بحث‌ و مذاكره‌ درباره‌ي‌ آن‌ تحت‌ عنوان‌ «فراسوي‌ گفتگو، ديدگاه‌ ذن‌ درباره‌ي‌ گفتگو» در ص‌ 265 تا 285 اين‌ كتاب‌ درج‌ شده‌ است‌ كه‌ در اينجا مورد استفاده‌ قرار گرفت‌.
20- انديشه‌ي‌ غربي‌ و گفتگو تمدّنها، ص‌ 266.
21- با اين‌ تفسير عبارت‌ مشهور ارسطو درباره‌ي‌ انسان‌ كه‌ Zoion logon erchon (انسان‌ حيواني‌ است‌ داراي‌ لوگوس‌) ناظر به‌ تفكّر يونان‌ باستان‌ است‌ كه‌ بعداً در حوزه‌هاي‌ ارسطويي‌ به‌ حيوان‌ عاقل‌ (rational animal) تفسير شده‌ است‌ و ترجمه‌ي‌ عربي‌ اين‌ عبارت‌ به‌ «حيوان‌ ناطق‌» دقيق‌ و درست‌ است‌ ولي‌ تفسير ناطق‌ به‌ عاقل‌ در فلسفه‌ اسلامي‌ نيز در همان‌ مسير تفسير آن‌ در حوزه‌هاي‌ ارسطويي‌ است‌. و البتّه‌ ترديدي‌ نيست‌ كه‌ فلسفه‌ي‌ ارسطو مستعدّ چنين‌ تفسيري‌ است‌.
22- خود لوگوس‌ از مصدر يوناني‌ legein به‌ معناي‌ گردهم‌ آوردن‌ و جمع‌ كردن‌ و سپس‌ سخن‌ گفتن‌ است‌. لوگوس‌ مقام‌ جمعي‌ موجودات‌ و وجهه‌ وُحداني‌ آنها است‌ كه‌ وقتي‌ در زبان‌ عيان‌ شد، موجوداتِ متفرّق‌ و متكثّر ظاهر مي‌شوند. رك‌:
Martin Heidegger, An Inlroduction to Metaphysics, P. 76.
به‌ تعبير عرفاي‌ مسلمان‌ لوگوس‌ مقام‌ احديّت‌ جمع‌ يا بسيط‌الحقيقه‌ است‌. از اين‌رو هراكليتس‌ مي‌گويد: «دانايي‌ (sophia) نه‌ گوش‌ دادن‌ به‌ من‌ بلكه‌ به‌ لوگوس‌ است‌ و هم‌ نوا شدن‌ با او كه‌ همه‌ چيز يكي‌ است‌».
23- انديشه‌ي‌ غربي‌ و گفتگوي‌ تمدّنها، ص‌ 275.
24- مثنوي‌ مولوي‌، ابيات‌ 1211 تا 1213.
25- مثنوي‌ مولوي‌، چاپ‌ كلاله‌ خاور، ص‌ 26.
26- انديشه‌ي‌ غربي‌ و گفتگوي‌ تمدنها، ص‌ 277.
27- همان‌، ص‌ 283.
28- همان‌، ص‌ 278.
29- پازوكي‌، شهرام‌، گفتگوي‌ فرا تاريخي‌ و فراگفتگو در انديشه‌ توشيهيكو ايزوتسو، فصلنامه‌ فلسفه‌ ، تهران‌، دانشكده‌ ادبيات‌ و علوم‌ انساني‌، شماره‌ 697، صص‌ 146 - 137.

کد مطلب: 520

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين
 

falsafeheshraq@yahoo.com
بسیار جدید و عالی بود. سپاس استاد.
جمعه 18 اسفند 1391 ساعت 11:50