خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
نيچه‌ : ابرمرد، انساني‌ است‌ كه‌ بر خود چيره‌ است‌؛ و آن‌ انسان‌ پر هيجاني‌ است‌ كه‌ بر احساس‌ و هيجانهاي‌ خود پيروز شده‌ است‌.    ::    هراكليت‌ : خداوندگاري‌ كه‌ هاتف‌ پيش‌گويي‌ او در پرستشگاه‌ دلفي‌ است‌، نه‌ سخن‌ مي‌گويد، نه‌ پنهان‌ مي‌كند. بلكه‌ اشاره‌ مي‌كند.     ::    هراكليت‌ : اگر خوشبختي‌ در لذتهاي‌ جسماني‌ مي‌بود، بايد گاوان‌ نر را، هنگامي‌ كه‌ ماش‌ سبز براي‌ خوردن‌ مي‌يابند، خوشبخت‌ بخوانند.     ::    هايدگر : اين‌ مرگ‌ است‌ كه‌ واقعيت‌ برابري‌ و بي‌اهميتي‌ همه‌ي‌ امور را نشان‌ مي‌دهد.     ::    اقبال‌ لاهوري‌ : اصل‌ معني‌ را ندانم‌ از كجاست‌/ صورتش‌ پيدا و با ما آشناست‌/ راز معني‌، مرشد رومي‌ گشود/ فكر من‌ بر آستانش‌ درسجود     ::    بودا : دوستان‌ به‌ روزگار نياز، شادي‌ آورند؛ خرسندي‌ به‌ اين‌ و آن‌ شادي‌آور است‌. رها كردن‌ همه‌ي‌ رنجها شادماني‌ است‌.     ::    دكارت‌ : وقتي‌ كه‌ خداوند ما را خلق‌ مي‌كرد، تصور فطري‌ خودش‌ را در ذهن‌ ما، مهر نمود.     ::    بودا : شما بايد، خود، بكوشد؛ بودا فقط‌ راه‌ را مي‌آموزد.     ::    علامه‌ طباطبايي‌ : عالم‌ مثال‌، مرتبه‌اي‌ از وجود است‌ كه‌ ميان‌ عالم‌ عقلي‌ و عالم‌ ماده‌ قرار گرفته‌ است‌. از نظر مشايين‌، اين‌ عالم‌ آخرين‌ عالم‌ از عقول‌ طولي‌ است‌ (به‌ نام‌ عقل‌ فعال‌) اما از نظر اشراقيين‌، اين‌ عالم‌ را بعضي‌ از عقول‌ عرضي‌ به‌ وجود آورده‌اند.     ::    هراكليت‌ : تناقض‌، توافق‌ است‌ و از چيزهاي‌ ناموافق‌، زيباترين‌ هماهنگي‌ پديد مي‌آيد.
معنای فلسفهآرشيو مطلب

چيستي فلسفه از دیدگاه دانشنامه پارکینسون

مقدمه مترجم قرن بیستم قرن اوج گیری بحث و اختلاف نظر فیلسوفان در مورد چیستی فلسفه بود. اما در اواخر همین قرن این بحث فروکش می کند. به گونه ای در نوشته پی. ام. اس. هکر در مجموعه مقالات داستان فلسفه تحلیلی می خوانیم: «یکی از ویژگیهای چشمگیر فلسفه در اواخر قرن بیستم این است که دیگر بر سر اینکه فلسفه چیست و چه انتظاری از آن می توان داشت و اینکه گزاره های فلسفی، با فرض وجود چنین گزاره هایی، چیستند و چه نسبتی با گزاره های علم دارند مجادله جدی وجود ندارد.» در حاشیه قرار گرفتن این بحث، به هر دلیل که باشد، مطمئناً به معنای رسیدن به توافق نظر کلی نیست. تحلیل اینکه چرا اختلاف نظر برجا ماند ولی بحث در مورد آن فروکش کرد از حوصله ی این نوشته، و البته صلاحیت نگارنده، خارج است اما اثرات این اوج و فرود و آگاهی عمیق نسبت به دشواری هر گونه مواجهه با پرسش فوق، و نه الزاما حل آن، در هر کجا که به نحوی از آنجا به آن پرداخته می شود مشهود است. در سال 1991 ژیل دلوز و فلیکس گاتاری، دو فیلسوف پست مدرن فرانسوی، کتابی با عنوان «فلسفه چیست؟» منتشر کردند که برای چند هفته در صدر کتابهای پرفروش قرار داشت اما کتاب مذکور، احتمالاً برخلاف انتظار بسیاری از خریداران آن، نه یک کتاب مقدماتی و آسان برای آشنایی با فلسفه بلکه بیان رای دو فیلسوف در مورد ماهیت فلسفه بود که آن را آفرینش مفاهیم می دانستند. در همان زمان حتی یکی از منتقدان پیش بینی کرد که این کتاب خیلی زود به یک اثر کلاسیک در فلسفه تبدیل شود. اما گذشته از این گونه موارد استثنایی امروزه علی القاعده باید در کتابهای مقدماتی به دنبال عنوان «فلسفه چیست؟» بگردیم. تازه در این گونه کتابها هم، به رغم عنوانشان، معمولاً در همان بند اول انتظار خواننده از کتاب تعدیل می شود و به آشنایی با فلسفه تقلیل می یابد. روش مورد استفاده هم غالباً مبتنی بر این فرض است که فلسفه بیش از آن که دانش باشد نوعی ورزیدن است. شاید صریح ترین بیان در مورد این گونه کتابها و روش مورد استفاده در آنها بیان پل ادواردز و آرتور پپ در کتاب درآمدی نوین بر فلسفه باشد. بنابراین به نقل این بیان یک جمله ای بسنده کرده و بحث در این مورد را کوتاه می کنیم. «شاید عاقلانه ترین کار این باشد که به وسط موضوع جست بزنیم، یعنی در مورد مسائل فلسفی خاصی بحث کنیم و در پایان کار بگذاریم دانشجو فلسفه را آن نوع اندیشیدنی که با آن آشنا شده تعریف کند.»

راهبرد دیگری که برای مواجهه با پرسش «فلسفه چیست؟» اتخاذ می شود مرور آراء فیلسوفان بزرگ با محوریت و مد نظر داشتن چیستی فلسفه است. با این کار یکی از برداشت ها (اگر دوست دارید می توانید بخوانید «سوء برداشت ها») ی ممکن، یعنی یکی دانستن «فلسفه چیست؟» و «فلسفه چه باید باشد؟»، کنار می رود و کاوشمان با هدف پی بردن به اینکه «فلسفه را چه دانسته اند؟» دنبال می شود. اما با اینکه روحیه تعلیق حکم، که فلسفه هرچه پیش رفته آن را در فلسفه ورزان بیشتر تقویت کرده است، در درجه اول به «فلسفه چه باید باشد؟» حساسیت نشان می دهد، «فلسفه را چه دانسته اند؟» هم چندان بی ایراد نیست. اگر بپذیریم که «فلسفه چیست؟» خود پرسشی فلسفی است و نیز با هایدگر هم نظر باشیم که «پرسش ها مثل کفش و لباس و کتاب داده نمی شوند. پرسش ها همان طورند که به صورت بالفعل پرسیده می شوند و نمی توانند جز بدین نحو به صورت دیگری وجود داشته باشند» (و بنابراین هر پرسشی باید در متن همه اجزاء فلسفه فیلسوف، یعنی همان جایی که «به صورت بالفعل» مطرح میشود، مورد ملاحظه قرار گیرد) و اگر این نکته بدیهی را نیز اضافه کنیم که پرداختن به همه اجزای فلسفه یک فیلسوف از حد یک مقاله بسیار فراتر می رود (حتی اگر در تشخیص و جداسازی آن اجزائی که ربط و نسبت بیشتری با پرسش ما دارند نهایت ظرافت و هنرمندی را به خرج دهیم) ظاهراً نتیجه ای جز نابسنده بودن این راهبرد به دست نمی آید.
با این حال، البته جز در مورد کتابهایی که هدفشان صرفاً آشنایی مقدماتی است و طبیعتاً از پیچیده نمایاندن مسئله حتی الامکان پرهیز می کنند، روش فوق برای پرداختن به پرسش «فلسفه چیست؟» مورد استفاده قرار می گیرد. همان طور که قبلاً اشاره شد در کتب فلسفی که توسط فیلسوفان حرفه ای یا برای کسانی که به صورت جدی به فلسفه اشتغال دارند نوشته می شود کمتر با عنوان «فلسفه چیست؟» برخورد می کنیم. فرهنگ ها و دانشنامه های فلسفی جزء اندک موقعیت ها (یا شاید مخمصه ها) یی هستند که این گونه فلسفه ورزان حرفه ای را مجبور به اتخاذ موضوعی در قبال این پرسش می کنند. با نگاهی به سه نمونه از شناخته شده ترین دانشنامه ها و فرهنگ های فلسفی در می یا بیم که در یکی از آنها، دانشنامه راتلیج، اساساً مدخلی با عنوان فلسفه وجود ندارد و ویراستاران آن هم در پیشگفتار در این مورد توضیحی نداده اند و دیگری، دانشنامه پل ادواردز، برداشت های گوناگون از فلسفه به همراه کسانی که به آنها قائل بوده اند و انتقادات وارد بر آن برداشت ها مطرح شده اند. اما جالب تر از این دو کاری است که فرهنگ فلسفی کمبریج در این مورد انجام داده؛ در این فرهنگ هم، همانند دانشنامه راتلیج، هیچ مدخلی به «فلسفه» اختصاص داده نشده اما توضیحی که ویراستار آن، رابرت اودی، در پیشگفتار برای توجیه این کار آورده و یک بند نسبتاً طولانی از این پیشگفتار کوتاه را به خود اختصاص داده جالب توجه است: «ممکن است برخی خوانندگان از اینکه ببینند هیچ مدخلی به خود فلسفه اختصاص داده نشده شگفت زده شوند. دلیل این امر تا حدودی به نابسنده بودن هرگونه تعریف کوتاه در این زمینه بر می گردد. بی فایده است که، مثل بسیاری دیگر، فلسفه را به شیوه ریشه شناختی «دوستداری دانایی» تعریف کنیم. همه ما قبول داریم که فیلسوفان به طور طبیعی دانایی را دوست دارند و طبیعی است که بسیاری از دوستداران دانایی به پیگیری فلسفه ترغیب شوند، اما این احتمال نیز هست که دوستدار دانایی کاملاً غیر فلسفی باشد و علاوه بر این حتی یک فیلسوف خوب حداکثر در قلمروهای اندکی می تواند دانش داشته باشد. شاید تعداد زیادی از فیلسوفان (گرچه مطمئنا نه همه آنها) قبول داشته باشند که فلسفه، به تقریب، مطالعه انتقادی و معمولاً نظام مند قلمرو نامحدودی از انگاره ها و موضوعات است. اما این مشخصه درباره نوع انگاره ها و مسائلی که در فلسفه محوریت دارند و همچنین درباره روشهای خاص فلسفه برای مطالعه آن انگاره ها سکوت می کند. می توان گفت که این فرهنگ، اگر به آن به مثابه یک کل نگریسته شود، تصوری از فلسفه به دست می دهد. این تصور به لحاظ محتوا غنی است و به نحو گسترده ای بیانگر آن چیزی است که عموماً کار فلسفی تلقی شده، می شود، و شاید تا آینده دور همچنان کار فلسفی تلقی شود. شاید یک راه خوب برای کسانی که مایلند در مورد آنچه یک تعریف خوب از فلسفه قاعدتا شامل می شود تصوری اجمالی بدست بیاورند بررسی فیلسوفان بزرگی باشد که نماینده فرهنگ ها، سبک های فلسفه و دوره های زمانی مختلف هستند. فرهنگ این فیلسوفان احتمالاً شامل افلاطون، ارسطو، آکویناس، دکارت، هیوم، کانت، هگل، میل، پیرس، هایدگر و ویتگنشتاین می شود.»
حاصل سخن اینکه تعاریفی که از فلسفه می شود از جنسی و فصلی بودن و تعاریف واقعی به سمت تعاریف اشاری و بافتی سوق پیدا کرده اند. روشی که در این اولین شماره از نشریه پژوهشهای فلسفی برای پرداختن به این پرسش انتخاب شده ترکیبی از تعریف بافتی و اشاری است. یعنی اولاً روش کلی عبارت است از ارائه تصویری از فلسفه با اشاره به آنچه فیلسوفان فلسفه دانسته اند، و ثانیا تعریفی که در فلسفه هر فیلسوف ارائه می شود، علاوه بر اظهارات مستقیم او در مورد چیستی فلسفه، آنچه را که از کل بافت فلسفه او در رابطه با این موضوع بر می آید مورد ملاحظه قرار داده است.
مقاله ای که ترجمه آن را در ادامه می خوانید اولین مقاله از دانشنامه فلسفی پارکینسون است. این دانشنامه، بر خلاف دیگر دانشنامه ها که معمولاً ترتیب الفبایی دارند، در هفت بخش و سی و هفت فصل به معرفی حوزه های مختلف فلسفه می پردازد. البته هدف اصلی کتاب مذکور این است که «شرحی بر وضعیت کنونی فلسفه باشد» اما ویراستار این دانشنامه می گوید که به باور او «مسائل فلسفی کنونی ریشه در گذشته دارند» و به همین خاطر در مقاله اول با عنوان «فلسفه چیست؟»، که به قلم خود اوست، پس از چند بند نخست که به موضوع ما ارتباط ندارند و به همین خاطر ترجمه نشده اند مروری می کند بر بعضی از برداشت هایی که در طول تاریخ، از یونان باستان تا قرن بیستم، از مفهوم فلسفه وجود داشته اند. به عبارت دیگر، نمونه کوچکتر انجام شده است. بدون تردید از مقاله ای با این حجم اندک ابدا نمی توان انتظار داشت که به نظرات همه فیلسوفان بپردازد اما شاید از نظر برخی خوانندگان نویسنده مقاله ای با این موضوع، هر قدر کوتاه، حق نداشته باشد که در مورد فیلسوفان قرون وسطی به ذکر یکی دو جمله و در مورد کانت تنها به گنجاندن نام او در ذیل کسانی که، همانند دکارت، فلسفه را تحقیق درباره ایده ها می دانند بسنده کند و نابخشودنی تر از آن، حتی نامی از هایدگر نیاورد و در عوض تقریباً نیمی از مقاله را به فلسفه تحلیلی در قرن بیستم اختصاص دهد. به هر حال امیدواریم مطالعه مقاله فوق با وجود همه نواقص ممکن، که نبودنشان قابل تصور نیست، بتواند مقدمه ای مناسب برای مطالعه دیگر مقالات باشد.
فلسفه چیست؟
از آنجائیکه محل توجه من فلسفه دانشگاهی است، پسوند «دانشگاهی» را کنار می گذارم و فقط در مورد فلسفه سخن می گویم. این واژه تاریخی طولانی دارد، و اگر کسی بخواهد کاربرد کنونی آن را بفهمد باید در مورد چگونگی کاربرد این واژه و واژه های مرتبط با آن دانشی داشته باشد. از آنجاییکه این واژه ریشه در زبان یونانیان باستان دارد، بجاست که از ریشه های یونانی آن آغاز کنیم. معنای تحت اللفظی واژه یونانی Philosophia «دوستداری» (Philo) «دانش» (Sophia) است. اما نگاه یونانیان به این دانش، این Sophia چگونه بود؟ از نظر بسیاری از یونانیان چیزی
راهبرد دیگری که برای مواجهه با پرسش «فلسفه چیست؟» اتخاذ می شود مرور آراء فیلسوفان بزرگ با محوریت و مد نظر داشتن چیستی فلسفه است.
که فیلسوفان در پی آن بودند تقریباً همه انواع دانش بود. برای مثال سولون، سیاستمدار یونانی، یونان را به قصد سفر و آنچه ما امروز «وسعت دادن به ذهن» می نامیم ترک کرد؛ کاری که او کرد را با واژه «فلسفیدن» توصیف کرده اند. از یک دولتمرد که متعلق به نسل بعد است، یعنی پریکلس، نقل شده که همه شهروندان آتن مشغول فلسفیدن بوده اند. اما علاوه بر این معنای وسیع از «فلسفیدن» به معنای محدودتری هم وجود داشت، و این معنای محدود شمار نسبتا معدودی از افراد را می توان مشتغل به فلسفه دانست. این معنا در اینجا مورد توجه ماست.
برای پی بردن به این معنای محدود با کسی آغاز می کنیم که بسیاری او را الگوی تمام عیار یک فیلسوف می دانند ـ سقراط. احتمالاً بیشتر افراد سقراط را کسی تصور می کنند که کاملا عاری از جزمیت بود و ذکاوت جستجوگرانه ای داشت و این هر دو را در خود جمع کرده بود؛ کسی که در شهر آتن راه می افتاد و از افراد مهم شهر سوالات نیش دار می پرسید و با نشان دادن اینکه از دانش بی بهره اند نادرستی ادعاهای آنان را بر ملا می کرد. این تصویر از سقراط نادرست نیست اما کامل هم نیست. برای کامل کردن آن باید اهداف سقراط نوشته ای از خود به جا نگذاشته؛ دانش ما از دیدگاه او بطور کامل مبتنی بر گزارش افراد دیگر است. با این حال آنچه منابع اطلاعات ما نوشته اند ـ و بخصوص آنچه توسط افلاطون، که سقراط را شخصا می شناخت، و بزرگترین شاگرد افلاطون، یعنی ارسطو، نوشته شده اند ـ حصول اطمینان از اهداف سقراط را تا حد قابل قبولی برای ما ممکن می سازد.
با این پرسش شروع میکنیم: به نظر خود سقراط افراد مورد انتقادش چه چیزی را نمی دانستند؟ سقراط توانایی آنان را برای ارائه صحیح به پرسش هایی نظیر «آیا این عمل، ناپرهیزگارانه است؟» «آیا این فرد دلیر است؟» یا «آیا این عمل عمل یک شخص میانه رو است؟» زیر سوال نمی برد. اعتراض او متوجه این مسئله بود که اگر از آنان پرسیده می شد «چه دلیلی برای پاسخ هایتان دارید؟»، به چه خاطر این فعل ناپرهیز گارانه است، یا این فرد شجاع است یا دیگری میانه رو است پاسخی برای این سوالات نداشتند. اما آنچه برای سقراط بیشترین اهمیت را داشت دقیقاً سوالاتی از همین نوع بود. توضیحی که ارسطو دو نسل بعد در مورد اهداف سقراط ارائه داد این بود که او در پی تعریف بوده است. شاید فیلسوفانی که به دوره ما نزدیکترند بگویند که او در پی تحلیل صحیح مفاهیم بوده است. باز هم به مفهوم تحلیل باز خواهیم گشت؛ این مفهوم، اگر بخواهد مفهومی رضایت بخش باشد، نیاز به پیرایش دارد، اما اگر بخواهیم به نحو تقریبی نشان دهیم که فیلسوف نامیدن سقراط به چه معناست- و البته اگر بخواهیم نشان دهیم که فیلسوفان دیگر چه کرده اند، و هنور می کنند- این مفهوم کاربرد خودش را دارد.
در ابتدا گفتیم که فلسفه چیزی بیش از بیان برخی دیدگاه های عام است و امیدوارم شرحی که از تحقیقات سقراط ارائه شد بخشی از آن «چیزی بیشتر» که فلسفه در بردارد را نشان داده باشد. اما سقراط، با اینکه فیلسوف بزرگی بود، علائق فلسفی محدودی داشت. محل توجه او، در درجه اول، همان چیزی بود که اکنون فلسفه اخلاق نامیده می شود؛ به بیان دقیق تر دغدغه او این بود که شرحی درست از آنچه یونانیان فضائل انسانی می نامیدند، مثلاً پارسایی شجاعت واعتدال ارائه کند. اما حتی قبل از سقراط اندیشمندان یونانی به نوع دیگری از مسائل فلسفی می پرداختند. بخشی از دانش اندکی که در مورد فیلسوفان یونانی نخستین در اختیار داریم به خاطر آثاری است که از ارسطو به دست ما رسیده است. کتاب اول از متافیزیک او حاوی شرحی مختصر در مورد دیدگاه های فیلسوفان نخستین است؛ ارسطو در این شرح مختصر اظهار می دارد که فیلسوفان نخستین (بر خلاف سقراط) به «جهان طبيعت به عنوان یک کل» علاقمند بودند. عبارت «به عنوان یک کل» به این نکته اشاره دارد که آنان به این یا آن رویداد یا شیء خاص نمی پرداختند؛ پرسش های آنان دارای خصلت عام تری بودند. پرسش برخی از آنان این بود: «چه چیزی است که همه چیزها در تحلیل نهایی از آن ساخته شده اند؟» برای مثال این صندلی از چوب ساخته شده است؛ اما آیا می توان گفت چوب خودش یک صوت از چیزی بنیادی تر است؟ دیگران این پرسش را مطرح کردند که «آیا واقعا تنها یک چیز وجود دارد؟»، یعنی آیا کثرت توهم صرف است؟
پیش تر گفته شد که این ها پرسش های فلسفه هستند. اما شاید این نظر مخالفانی داشته باشد. ممکن است منتقدی بگوید که پرسش «چه چیزی است که همه چیزها از آن ساخته شده اند؟» به کار دانشمندان علوم طبیعی مربوط می شود در خصوص این انتقاد می توان خاطر نشان کرد که اندیشمندان یونانی مورد بحث- افرادی مثل تالس، آناکسیماندر و آناکسیمنس در کتاب هایی که در مورد علم یونان باستان نوشته می شوند حضور دارند. ارسطو به سهم خود علم طبیعی و فلسفه را دو نوع متفاوت قلمداد نمی کرد؛ از نظر او علم طبیعی شاخه ای از یک رشته وسیع تر، یعنی فلسفه، بود. با این حال تحقیقاتی که این فیلسوفان نخستین به آنها می پرداختند مربوط به دانشمندان علوم طبیعی نبودند، آنها چیز بینادی تری را جستجو می کردند: «اصول اولیه» یا «علل نخستین»؛ او جستجوی این «اصول اولیه» یا «علل نخستین» را «فلسفه اولی» می نامید؛ این اصطلاح دست کم تا قرن هفدهم باقی ماند اما امروزه اصطلاح متافیزیک جایگزین آن شده است.
بحث مفصل تر در باب دیدگاه های ارسطو در مورد شاخه های فلسفه مجالی دیگر می طلبد؛ آنچه در اینجا حائز اهمیت است کار فیلسوفان بعدی بر روی این دیدگاه هاست. از نظر فیلسوفان مسیحی قرن سیزدهم ارسطو یگانه فیلسوف بود. آنان بر اساس استنباط خود از نظرات ارسطو فلسفه را به سه بخشی که قبلاً به آن اشاره شد- متافیزیک، فلسفه اخلاق و آنچه «فلسفه طبیعی»، یا به عبارت دیگر علم طبیعی، نامیده شد- تقسیم کردند. این دیدگاه عمیقا تثبیت شد؛ در واقع آنچنان عمیق که حتی پس از حملاتی که در قرن هفدهم بر علیه ارسطو صورت گرفت همچنان باقی ماند. شاید اندیشمندان قرن هفدهم اعتقاد داشتند که علم ارسطویی بی ارزش است اما بر سر این نظر که در فلسفه جایگاهی برای علم وجود دارد با ارسطو توافق داشتند. همچنین با او موافق بودند که متافیزیک، به خاطر اینکه اصول اولیه یا علل اولیه را مورد مطالعه قرار می دهد جنبه بنیادی دارد. دانشمندی که در مورد مسائل متافیزیکی نیندیشیده، تحقیقات خود را آن طور که باید و شاید گسترش نداده است. یکی از نمایندگان علم جدید، یعنی دکارت، این دیدگاه در مورد ماهیت فلسفه را به طرزی نافذ بیان کرده است. به نظر دکارت فلسفه مانند درختی است که ریشه های آن متافیزیک و تنه و شاخه های آن علوم گوناگونند.
اما دکارت، با وجود موافقتش با ارسطو در مورد بخش بندی های فلسفه ونحوه ارتباط آنها با یکیدگر، چیز جدیدی که آن را از آغاز فلسفه نوین قلمداد کرده اند. از نظر دکارت فلسفه همچنان جستجوی شناخت به حساب می آمد؛ تفاوت مهم در معیار شناخت سخت گیرانه ای بود که با آن کار می کرد. براساس این معیار دکارت معتقد شد دلائلی که بسیاری افراد به منظور توجیه ادعاهای خود مبنی برشناخت می آورند ناکافی است. از نظر دکارت معیار شناخت، به بیان ساده، این بود که اگر چیزی بخواهد شناخت به حساب بیاید باید به گونه ای باشد که یک موجود خودورز نتواند در آن شک کند؛ و برعکس، آنچه یک موجود خودورز بتواند در آن شک کند شناخت به حساب نمی آید. اینکه دلائل دکارت برای اختیار کردن این معیار دقیقاً چه بوده است هنوز در بین صاحبنظران محل مناقشه است و بحث کامل در مورد این دلائل ما را از هدف تحقیق کنونی مان بسیار دور می کند. اما به نظر می رسد که احتمالاً این ملاحظات بر انتخاب معیار مذکور موثر بوده اند. با بررسی ماهیت شک آغاز می کنیم؛ به عبارت دقیق تر با بررسی چیستی شک کردن به اینکه چیزی وضع واقع بوده، هست یا خواهد بود.
اما سقراط، با اینکه فیلسوف بزرگی بود، علائق فلسفی محدودی داشت. محل توجه او، در درجه اول، همان چیزی بود که اکنون فلسفه اخلاق نامیده می شود؛ به بیان دقیق تر دغدغه او این بود که شرحی درست از آنچه یونانیان فضائل انسانی می نامیدند، مثلاً پارسایی شجاعت واعتدال ارائه کند.
برای سهولت کار، جمله فوق را به این صورت مختصر می کنیم: «شک کردن به p چیست؟» حال گفتن این جمله که «من شک دارم که p»، به نوعی بیان گر احتیاط یا پا پس کشیدن است. شخص تا آنجا پیش نمی رود که بگوید «نادرست است که p» اما می گوید، یا اشاره می کند، که دلائلی که در حمایت از ادعای p آورده شده اند کفایت نمی کنند و امکان نادرست بودن p را منتفی نمی کنند. حال فرض کنید کسی، مثلاً X، ادعا کند می داند که p، و همچنین فرض کنید که شک کردن به p ممکن باشد. دکارت می گوید که در این مورد X فاقد شناختی است که مدعی آن است. استدلال دکارت می تواند بدین صورت باشد: پذیرفتم که می توان در مورد p شک کرد و این امکان شک کردن به p متضمن امکان نادرست بودن p است. حال فرض کنید زمانی معلوم شود که p نادرست هست. در این صورت حداکثر چیزی که احتمالاً می توان گفت این است که X عادتا (به غلط) به p اعتقاد داشته است. خطاست اگر گفته شود «X عادتا می دانست که p، اما معلوم شد اشتباه می کند.» بنا بر این اگر قرار باشد کسی واقعا بداند که p، نباید این امکان وجود داشته باشد که زمانی ادعای خود مبنی بر p را پس بگیرد. به عبارت دیگر نباید امکان بر خطا بودن او وجود داشته باشد؛ خود امکان شک باید متنفی شود.
دیدگاه دکارت در مورد شرطی که شناخت باید برآورده کند ممکن است انتزاعی و بی حاصل به نظر بیاید، اما در واقع بسیار پرثمر از کار درآمد- گرچه خوب بودن این ثمرات مسئله دیگری است. دکارت، که به معیار شناخت مجهز شده بود، دست به کار شد تا در بین چیزهایی که تصور می کرد می داند آنهایی را که واقعا می داند مشخص کند. او به ویژه به این پرسش توجه داشت: «درباره آنچه وجود دارد چه می دانم؟» و در جریان تحقیقاتش دریافت که بسیاری از ادعاهای مبنی بر شناخت مبنای نامطمئنی دارند. برای مثال فرض کنید کسی ادعا کند می داند که امور مادی وجود دارند و این ادعا را کاملاً بر گواه حس خود مبتنی می کند. به نظر دکارت این شخص شناخت ندارد، زیرا ممکن است بر خطا باشد؛ انسان ها در معرض خطاهای حسی قرار دارند و رویاهایی دارند. اجتناب از بد فهمی سخن دکارت در اینجا ماهیت خاصی دارد. او نمی خواهد بگوید که وجود امر مادی غیر قابل شناخت است؛ منظورش این است که اگر بخواهد شناخته شود نباید امکان شک در موردش وجود نداشته باشد.
در واقع دکارت با اینکه بسیاری از ادعاهای شناخت را رد می کرد، اعتقاد داشت که در مورد آنچه وجود دارد چیزهای زیادی می داند. نخستین چیزی که می دانست این بود که خود او به عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارد. استدلالش این بود که در هر صورت تا هنگامی که در مورد موضوع می اندیشد وجود خودش چیزی است که نمی تواند در آن شک کند. زیرا ممکن نیست در همان حال که چون و چرا می کند در مورد وجود خودش بر خطا باشد، او در حال اندیشیدن است و اندیشه مستلزم وجود یک اندیشنده است. برآیند گفته معروف دکارت «Cogito ergo sum» - می اندیشم پس هستم- همین است اما این «من» که اندیشنده به وجود آن علم دارد چیست؟ به اعتقاد دکارت این «من» یک جسم فیزیکی نیست؛ زیرا قبل از آنکه بدانم اشیاء مادی، از هر نوع، وجود دارند می دانم که من به عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارم. بنابراین باید «Sum» را در «Cogito ergo sum» اینگونه شرح و بسط دهیم که «Sum res cogitans» - «من به عنوان یک موجود اندیشنده وجود دارم.»
این تفسیر از سخن دکارت هم ممکن است چندان جالب به نظر نیاید؛ اما لوازم آن دامنه دار بود. از دیدگاه دکارت هر موجود اندیشنده ای، هر ذهنی، دارای آن چیزی است که او «ایده» می نامید و تاریخچه واژه «ایده»، به عنوان یک اصطلاح فلسفی، به افلاطون برمی گردد. اما در اینجا با تاریخچه آن کاری نداریم، زیرا دکارت مدعی شد که این واژه را به معنای جدیدی به کار می برد. از نظر او ایده ها اندیشه هایی از نوع خاص هستند؛ آنها «به عبارتی تصاویر اشیاء» هستند. این ایده برای کسی که آن را دارد امری شخصی است و ممکن نیست در مورد آن بر خطا باشد. مثالی می زنم تا این نکته روشن شود. فرض کنید از زاویه خاصی نگاه می کنم و براساس آنچه بر من ظاهر می شود می گویم که گربه ای روی صندلی نشسته است. همان طور که دیدیم دکارت می گوید نمی توانم تنها براساس گواه حس خود ادعا کنم که می دانم واقعاً گربه ای روی صندلی نشسته است؛ ممکن است برخطا باشم اما شکی نیست که به نظرم می رسد گربه ای روی صندلی نشسته است؛ ممکن نیست در مورد اینکه به نظر می رسد گربه ای روی صندلی نشسته بر خطا باشم. به عبارت دیگر دکارت می گوید می دانم که ایده ای از گربه دارم، و به علاوه می دانم که ویژگی های آن ایده چیست، زیرا می دانم که آنچه به نظرم می رسد به شکل و رنگ گربه است. این تنها یک نمونه از آن چیزی است که دکارت از «ایده» مراد می کند. باید اضافه کرد که تنها ادراک حسی شامل ایده ها نمی شود. به نظر دکارت هرجا می اندیشیم یا در مورد چیزی تصمیمی اتخاذ می کنیم، ایده ها در نزد ما حاضرند و نمی توانیم در مورد این ایده ها بر خطا باشیم.
اکنون شاید معلوم شود که چرا می گویند دکارت آغازگر عصر جدیدی در فلسفه بود. پا فشاری بر این نکته که تنها نسبت به چیزی شناخت داریم که نتوانیم در مورد آن شک کنیم باعث شد دکارت وجود و ماهیت اشیاء فیزیکی را مسئله ببیند، مسئله ای که حل آن مستلزم رجوع به آن «ایده» هایی است که خود دکارت در موردشان صحبت می کرد. به این ترتیب فیلسوفان بعد از دکارت این دیدگاه را پذیرفتند که باید به درون خود بنگرند، به آن هستومندهای شخصی که در مورد وجود و ماهیتشان تردیدی وجود ندارد. آنها همچنین معتقد شدند که باید نحوه ارتباط این ایده ها را با جهان بیرون و نیز نحوه کار کردن ما بر روی ایده هایمان به هنگام شناخت این جهان را کشف کنند. به عبارت دیگر نه تنها ایده ها بلکه کارکردهای ذهن را هم مورد توجه قرار می دادند. اما این کارکردها هم، مانند ایده هایی که کارکرد بر روی آنها صورت می گرفت، درونی و شخصی بودند.
بسیاری از فیلسوفان بعد از دکارت در زمینه ماهیت فلسفه با هم هم نظر بودند؛ برخی از این فیلسوفان (اگر بخواهیم فقط نام چند فیلسوف مهم قرن های هفدهم و هجدهم را ذکر کنیم) لاک، برکلی، هيوم و کانت بودند. از نگاه این فیلسوفان فلسفه نوعی روانشناسی یا نوعی مطالعه ایده های ذهن و نحوه کار کرد ذهن بر روی ایده های خود بود. اگر هم نوعی روانشناسی نبود به هر حال شامل نوعی از روانشناسی که وصف آن آمد می شد. این به معنای غفلت از مسائل قدیمی نبود. فیلسوفان همچنان مفاهیم را تحلیل می کردند و همچنان در مورد خوب یا بد بودن دلائلی که افراد در دفاع از مدعیات خود می آوردند بحث می کردند. آنچه ویژگی خاص به حساب می-آمد این واقعیت بود که بحث های مذکور با نوعی روانشناسی فلسفی پیوند می خوردند؛ در این روانشناسی آزمایشی صورت نمی گرفت بلکه افراد فقط به درون خود نظر می کردند.
این دیدگاه در مورد فلسفه شاید تنها در قرن بیستم به نحو گسترده رد شد. اما طلایه های شورش بر علیه این دیدگاه پیش از آن در نیمه نخست قرن نوزدهم نمودار شده بود. شورش مذکور با نوع خاص از متافیزیک همراه بود و این متافیزیک توسط هگل، که آثار اصلی اش بین 1807 و مرگ او در سال 1831 منتشر شدند، مطرح شده بود. هگل عقیده داشت که همه چیز ذهن است و نه، آن طور که دکارت و لاک اعتقاد داشتند، ذهن و بدن؛ و نه، آنطور که بارکلی اعتقاد داشت، مجموعه ای از ذهن ها، - یک ذهن. اگر در مورد این نظر توضیحی داده نشود ممکن است کاملاً احمقانه به نظر بیاید، اما در حقیقت چندان نامعقول نیست. هگل در پی یافتن راه گریزی از این دیدگاه بود که فلسفه مطالعه هستومندهای شخصی و فعالیت های شخصی است. از دید هگل فلسفه نه مطالعه ای از این نوع بلکه مطالعه روش های اندیشیدن بود- گاهی اوقات شیوه های اندیشیدن گروه کاملی از افراد، و گاهی اوقات شیوه های اندیشیدن سراسر یک جامعه؛ و در این شیوه های اندیشیدن چیز شخصی وجود ندارد. هگل اعتقاد داشت که شیوه های اندیشین مذکور به صورت جدا از هم وجود ندارند، بلکه با هم مرتبطند، زیرا هر کدام از آنها می خواهد نقصان های دیگری را جبران کندتا آن مرحله ای که همه خطاها تصحیح شوند و اندیشه انسانی یک تمامیت عقلانی واحد را تشکیل بدهد. کار فیلسوف نمایاندن ساختار زیرین
دیدگاه دکارت در مورد شرطی که شناخت باید برآورده کند ممکن است انتزاعی و بی حاصل به نظر بیاید، اما در واقع بسیار پرثمر از کار درآمد- گرچه خوب بودن این ثمرات مسئله دیگری است. دکارت، که به معیار شناخت مجهز شده بود، دست به کار شد تا در بین چیزهایی که تصور می کرد می داند آنهایی را که واقعا می داند مشخص کند. او به ویژه به این پرسش توجه داشت: «درباره آنچه وجود دارد چه می دانم؟» و در جریان تحقیقاتش دریافت که بسیاری از ادعاهای مبنی بر شناخت مبنای نامطمئنی دارند.
این فرایند مداوم است، فرایندی که از طریق آن دیدگاه های اشتباه تصحیح می شوند. هگل اعتقاد داشت که فلسفه، منطق است، دلیلش هم ارتباط فلسفه با ساختار اندیشه بود؛ اما او همچنین بر این نکته پافشاری می کرد که فلسفه ذاتا تاریخی است.
این دیدگاه هگل که اندیشه به سمت یک حالت نهایی عقلانیت تام بسط پیدا می کند ممکن است مورد تردید قرار گیرد؛ با این پافشاری هگل بر این نکته که فلسفه نوعی منطق است و یک مطالعه تاریخی است بهره زیادی از معقولیت دارد. متاسفانه دیدگاه های متافیزیکی هگل در مورد ماهیت واقعیت باعث شد منتقدان او چنان خود را بر اهمیت ساخنان او در مورد ماهیت فلسفه ببندند و در نتیجه پس از مرگ هگل حمله به این تصور که فلسفه مطالعه فعالیت ها و هستومندهای شخصی است ناگزیر تکرار شد. این جمله جدید در اوائل قرن بیستم وتوسط فیلسوفانی صورت گرفت که با هگل خصومت داشتند ودر زمینه ماهیت فلسفه از دیدگاهی دیگر حمایت می کردند- یعنی این دیدگاه که کار فلسفه تحلیل است. در بریتانیا رهبران حمله به هگلی گرایی برتراند راسل و جر ای مور بودند. از بین این دو شاید مور بیشتر حامی این دیدگاه بود که فلسفه تحلیل است. اما در این ارتباط اهمیت لودویگ ویتگنشتاین حتی از مور هم بیشتر بود، او مدتی دانشجوی راسل بود. این ویتگنشتاین بود که، شاید بیش از هر کس دیگری، فیلسوفان را واداشت تا در مورد ماهیت فعالیتشان بیندیشند. نخستین اثر اصلی اوLogisch- philosophische abhandlun [رساله منطقی – فلسفی-] در 1931 در آلمان منتشر شد؛ ترجمه انگلیسی آن با عنوان Tractarus Logico- Philosophicus سال بعد انتشار یافت. ویتگنشتاین پی برد که فیلسوفان با مسئله، یا شاید بحرانی جدید مواجهند. این بحران به پیشرفت سریع و استقلال روز افزون علوم طبیعی مربوط می شد. پیشتر اشاره کردم که علم در طی قرن های متمادی شاخه ای از فلسفه تلقی می شد و فراهم آوردن مبنایی برای کار دانشمند را وظیفه فیلسوف می دانستند. اما احساس نیاز به فلسفه روز به روز در نزد دانشمندان کاهش یافت، آنان برای رسیدن به واقعیت روش خود را داشتند و این روش ها را خود بسنده می دانستند. با این حساب سهم فلسفه چه می شد؟ سخن ویتگنشتاین در رساله این بود که فیلسوفان باید از ادعای اظهار نظر در مورد ماهیت واقعیت به طور کامل دست بردارند. تنها راه برای پی بردن به چگونگی امور علوم طبیعی اند، به سخن دقیق، در واقع تنها گفته های علوم طبیعی چیزی می گیوند. تصور دیگری که دست شستن از آن ضرورت داشت این بود که فلسفه نوعی روانشناسی است، نوعی وارسی فرایندها وهستومندهای شخصی. ویتگنشتاین قائل بود که فلسفه یکی از علوم طبیعی نیست و رابطه آن با روان شناسی از رابطه اش با هیچ یک از علوم دیگر بیشتر نیست.
پس فلسفه چیست؟ پاسخ ویتگنشتاین این بود که فلسفه یک فعالیت است و این فعالیت، وضوح بخشی به اندیشه هاست. این وضوح بخشی به اندیشه ها- که معمولا «تحلیل» یا «تحلیل فلسفی» نامیده می شود- خود نیازمند وضوح بخشی است. مسئله این است که وضوح ظاهرا امری نسبی است، زیرا آنچه ممکن است از نظر کسی واضح باشد شاید از نظر کسی دیگر واضح نباشد. اما از دیدگاه ویتگنشتاین و بسیاری فیلسوفان تحلیلی دیگر وضوح امری مطلق بود. این فیلسوفان اعتقاد داشتند که زبان عادی غالبا ساختار اندیشه ما را می پوشاند. برای مثال آنچه «گزاره کلی» به حساب می آید را در نظر بگیرید، مانند این ادعا که «همه یونانیان انسانند». به اعتقاد راسل این جمله گمراه کننده است، زیرا این تصور را ایجاد می کند که اعتقاد به وجود یونانیان به گوینده آن نسبت داده شده است. به نظر راسل این گزاره را در واقع باید اینگونه بیان کرد: «برای هر X، اگر X یونانی است، پس انسان است.» در اینجا لازم نیست صحت و سقم نظر راسل را مورد سوال قرار دهیم، کافی است به هدف راسل از این کار توجه کنیم- یعنی این هدف که با توجه به زبان عادی به زبانی منطقا مکفی معلوم کنیم که زبان عادی چه چیزی را مبهم می گذارد. ویتگنشتاین به سهم خود اعتقاد داشت هنوز چنین زبان منطقا مکفی-ای در اختیار نداریم. با این حال دست یافتن به این زبان منطقا مکفی را ممکن می دانست و اعتقاد داشت منطقدانانی چون فرگه و راسل روی مبانی این زبان کارهای با ارزشی انجام داده اند. منطق آنان، یا به هر حال گونه تکمیل شده آن، ساختار چنین زبانی را فراهم می آورد.
آنچه گفته شد بیان گر نقش مهم است که زبان در برداشت رساله منطقی- فلسفی از فلسفه داشت؛ درواقع از نظر ویتگنشتاین همه فلسفه نقد زبان است. این دیدگاه بر فلسفه قرن بیستم غالب بوده است؛ اما خطاست اگر تصور کنیم که تنها پاسخ مطرح شده در مقابل دیدگاهی که محل توجه فلسفه را هستومندها و رخدادهای ذهنی می داند همین دیدگاه است. نباید از جنبشی که در فرانسه، آلمان و ایالات متحده تاثیر گسترده ای داشته، و با عنوان «پدیدارشناسی» شناخته می شود، صرفنظر کرد. این جنبش نام خود را مدیون ادموند هوسرل (1938-1859) است. اجمالا باید گفت به عقیده هوسرل کار فیلسوف عبارت از بررسی «پدیدارها»، یعنی افعال آگاهی و متعلقات بیواسطه آنان، است. این پدیدارها را می توان شناخت و این شناخت خطا پذیر است. این نظر ممکن است مشابه آنچه دکارت در مورد «ایده ها» می گفت به نظر برسد، اما چنین برداشتی سطحی است و هوسرل منکر آن بود که دارد فلسفه را به نوعی روان شناسی تبدیل می کند. به نظر او آن چیزهایی که شناخته می شوند ایده ها، به معنایی که دکارت از این اصطلاح مراد می کند، نیستند، بلکه «ذات ها» هستند و این ذات ها برای بیش از یک اندیشنده قابل دسترسی اند. منتقدان اینگونه اعتراض می کنند که چیستی این ذات ها، یا اینکه چرا باید موجود فرض شوند مشخص نیست. اما هر ضعفی که برای پدیدار شناسی متصور باشد در این نکته تردیدی نیست که بر فلسفه اگزیستانسیالیست ها تاثیر زیادی بر جای گذاشت و شاید اهمیت آن در همین تاثیر باشد.
این نکته را ذکر کردم که یکی از دانستن فلسفه و تحلیل زبان دیدگاه غالب بر فلسفه این قرن بوده است. گرچه به این پرسش که «تحلیل چیست؟» پاسخ های گوناگونی داده اند. گروهی از فیلسوفان که خود را «حلقه وین» نامیدند، اما بیشتر با عنوان پوزیتیویست های منطقی شناخته می شوند، با تمام توان از یک نظر دفاع کردند که تحلیل ذات فلسفه است. اعضای حلقه وین با اینکه به هیچ معنا یک مکتب ویتگنشتاینی نبودند نظرات او را در بین خود به بحث می گذاشتند و دیدگاه آنان در مورد ماهیت فلسفه با آنچه در رساله منطقی- فلسفی مطرح شده بود تفاوت اساسی نداشت. آنان با ویتگنشتاین موافق بودند که متافیزیک باید بی معنا دانسته شده و کنار گذاشته شود و کار فیلسوف وضوح بخشی یا تحلیل است. آنان همچنین توافق داشتند که این تحلیل عبارت است از ترجمه جملات زبان طبیعی به یک زبان منطقا مکفی و اینکه، به بیان اجمالی، منطق نوین ساختار این تحلیل را به دست می دهد. اما در حالیکه موضع ویتگنشتاین در مورد محتوای این زبان منطقا مکفی نامعلوم است، پوزیتیویست های منطقی می گفتند زبان باید از جملاتی تشکیل شود که مشاهدات بالفعل یا ممکن را ثبت می-کنند. به نظر آنان یک گزاره تنها و تنها در صورتی معنای واقعی دارد که توسط حواس تحقیق پذیر باشد؛ در واقع این سلاح آنان بر علیه متافیزیک بود.
اما این دیدگاه در مورد ماهیت فلسفه تغییر کرد و این تغییر بیشتر به خاطر اثر بعدی خود ویتگنشتاین بود. او در کتاب خود با عنوان پژوهشهای فلسفی که پس از مرگش در سال 1953 منتشر شد به نقد دیدگاه هایی پرداخت که در رساله مطرح کرده بود و در جریان این انتقادات دیدگاهی جدید در مورد ماهیت فلسفه مطرح کرد. این دیدگاه جدید با دیدگاهی جدید در مورد ماهیت معنا ارتباط داشت. ویتگنشتاین در رساله گفته بود که معنای یک واژه بنیادی، یعنی آنچه او «اسم» می نامید، شیئی است که واژه مذکور نماینده آن است. این دیدگاه در پژوهش های فلسفی رد می شد؛ پرسش از معنای یک واژه پرسش از یک هستومند نیست، بلکه پرسش از قواعدی است که واژه بر طبق آنها به کار می رود. بر طبق نظر ویتگنشتاین متاخر معنای یک واژه کاربرد آن در یک زبان است. در اینجا منظور از «زبان» انگلیسی، فرانسه یا آلمانی نیست بلکه آن معنایی از زبان مورد نظر است که بدان معنا می توانیم از زبان تجاری، بنایی یا آشپزی و همچنین زبان های انتزاعی تر مثل فیزیک یا ریاضیات صحبت کنیم. در فصل دوم از همین دانشنامه موضوع معنا را به تفصیل مورد بحث قرار می دهیم؛ آنچه آن را برای هدف ما حائز اهمیت می سازد این واقعیت است که با دیدگاهی جدید در مورد ماهیت فلسفه پیوند یافت. دیدیم که از نظر ویتگنشتاین رساله و پوزیتیویست های منطقی وظیفه تحلیل فلسفی ترجمه گفته های مربوط به زبان عادی
دیدگاهی که ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی در مورد ماهیت فلسفه ارائه کرد بسیار تاثیر گذار بود، اما انتقادات شدیدی هم به آن وارد شده است. لازم است بر این نکته تاکید کنم که منشا این انتقادها به هیچ وجه خصومت کلی با آرمان تحلیل فلسفی، آنگونه که معمولاً از این اصطلاح فهمیده می شود، نیست؛ اعتراض به طور خاص متوجه برداشت ویتگنشتاین از تحلیل است. به نظر ویتگنشتاین فلسفه به واسطه خود ماهیتش غیر نظام ند است و این عقیده او یکی از اهداف اصلی انتقادات بوده است.
به یک زبان آرمانی است. اما از نظر ویتگنشتاین پژوهش های فلسفی چیزی به عنوان زبان آزمانی وجود نداشت: از نظر او هر جمله ای در زبان ما «همان طور هست خوب است» با این حساب کار فیلسوف چه بود؟ در اوائل قرن هجدهم هم اسقف برکلی قائل بود که بسیاری، و شاید همه، مسائلی که فیلسوفان را به خود مشغول کرده اند خود- آفریده اند؛ «نخست گرد و غباری به پا می کنیم و سپس شکوه می کنیم که نمی-توانیم ببینیم.» این جمله می توانست به عنوان شعاری برای دیدگاه های مطرح شده در پژوهش های فلسفی به کار بیاید. سخن ویتگنشتاین این بود که مسائل فلسفی زمانی مطرح می شوند که افراد به باریک اندیشی در مورد قواعد حاکم بر کاربرد واژه ها می پردازند و تصویری غلط از شیوه کارکرد زبان آنان را گمراه می کند. همین عامل است که سردرگمی فلسفی می آفریند و کار فیلسوف این است که منشا این سر در گمی ها را در دیدگاهی غلط در مورد زبان یافته و بدینوسیله آن را مرتفع کند. شناخت ما از احساس های دیگر افراد در اینجا مثال خوبی است. اگر در این مورد باریک اندیشی کنم که چرا دیگران را، مثلاً دردمند توصیف می کنم، شاید به این فکر فرو روم که آیا هیچوقت می توانم بدانم که شخصی جز خودم درد دارد. مسیر استدلالم ممکن است این باشد: هرگز نمی توانم به احساسات فردی دیگر دسترسی مستقیم داشته باشم، بلکه همیشه باید آن احساس ها را براساس رفتار مشاهده شده استنتاج کنم. این نیاز به استنتاج چیزی که هرگز برای من به طور مستقیم قابل دسترسی نیست همان چیزی است که ایجاد مشکل می کند؛ زیرا اصلا چگونه می توانم مطمئن شوم که درست استنتاج کرده ام؟ ویتگنشتاین پاسخ خواهد داد کسی که بدین نحو استدلال می کند از نحوه عملکرد عبارت «درد داشتن» تصویر نادرستی دارد یا، به بیان کمتر مجازی، از درک قواعدی که بر کاربرد این واژه ها حکمفرماست عاجز است. به بیان کوتاه، ویتگنشتاین خواهد گفت که شخص مورد بحث معتقد است که عبارت «درد داشتن» به یک حالت درونی شخصی دلالت دارد، اما شیوه عملکرد واژه ها در واقع این نیست. همین که این تصویر نادرست از میان برداشته شود و تصویری درست جایگزین آن شود، سردرگمی فلسفی از میان می رود.
شیوه جدید نگاه به فلسفه كه ویتگنشتاین معرفی کرد بسیاری از فیلسوفان را تحت تاثیر قرار داده است. این فیلسوفان نیز کار خود را تحلیل می دانند، اما نوع تحلیل مورد نظر آنان با آنچه در رساله منطقی فلسفی آورده شده یا مورد نظر پوزیتیویست های منطقی است تفاوت دارد فیلسوف البته می کشد تا تصویری واضح از قواعد حاکم بر کاربرد زبان توسط ما به دست بیاورد. اما موانعی که در راه رسیدن به چنین تصویری وجود دارند از خود زبان عادی ناشی نمی شوند، بلکه از اندیشیدن اشتباه آمیز درباره زبان ناشی می شوند؛ به عبارت دیگر از فلسفه بد. مسائل فلسفه خود ساخته اند «ابتدا گرد و غباری به پا می کنیم و سپس شکوه می کنیم که نمی توانیم ببینم» ممکن است اعتراض شود که این نوع فلسفه قدری در خود نگر است؛ ممکن است این طور به نظر برسد که تنها کار فلسفه باز کردن گره هایی است که دیگر فیلسوفان به وجود آورده اند. پاسخ این است که همه ما در معرض بد فلسفیدن قرار داریم؛ هر کسی ممکن است مرتکب آن خطاهایی شود که فیلسوفان ویتگنشتاینی سعی در تصحیحشان دارند.
بر یک نکته باید تاکید کنم: گفتم که ویتگنشتاین می خواهد دیدی واضح نسبت به طرز کار زبان پیدا کند، اما این کار نه به عنوان یک هدف فی نفسه، بلکه به عنوان وسیله ای برای غلبه بر سر در گمی فلسفی و حل کردن معماها دنبال می شود. به این ترتیب کار فیلسوف با کار روان تحلیلگر مقایسه شده که مشکلات بیمار را از راه وادار کردن او به یادآوری واضح آنچه در گذشته-اش پیش آمده حل می کند. البته تفاوت های مهمی وجود دارند. محل توجه روان تحلیلگر سرگذشت شخصی بیمار است؛ محل توجه فیلسوف ویتگنشتاینی نه افراد از جهت ویژگی های فردی شان بلکه شیوه های اندیشیدن است که منشا سردرگمی هستند. با این حال مقایسه فیلسوف با روان تحلیلگر فایده خودش را دارد. اما مجبور نیستیم درستی این مقایسه را بپذیریم تا بتوانیم نام «تحلیل» را برای فلسفه متاخر ویتگنشتاین بپذیریم. معنای اصلی واژه یونانی آنالوسیس سست کردن و رها کردن است و مطمئنا هدف ویتگنشتاین دقیقا همین بود.
این رویکرد جدید به فلسفه گسستی عمیق، نه فقط با انواعی از تحلیل فلسفی که بلافاصله قبل از آن بودند بلکه با بیشتر فلسفه قبل از خود به طور کلی پدید آورد. اگر بخواهیم این تفاوت را در قالب یک جمله بیان کنیم: تعداد بسیار زیادی از فیلسوفان فلسفه را امری نظام مند می دانستند، حال آنکه ویتگنشتاین متاخر و همفکرانش نظر دیگری داشتند. این تصور از خصلت نظام مند فلسفه نیاز به کمی توضیح دارد. وقتی سخن از یک نظام فلسفی به میان می آید معمولاً نظام های متافیزیکی بزرگ همچون دانشنامه علوم فلسفی هگل در ذهن تداعی می شوند که سعی می کردند آن چیزهایی را امروزه فلسفه و علوم طبیعی می نامیم در کنار هم و به شیوه ای منظم عرضه کنند. اما نظام فلسفی فقط کارمتافیزکدان نیست. پوزیتیویست های منطقی هم عقیده داشتند که فلسفه باید به صورت یک نظام عرضه شود، و برخی از آنان در صدد برآمدند یک «دانشنامه علم متحد» تدوین کنند که (مثل دانشنامه هگل، اما به شیوه ای بسیار متفاوت) قرار بود فلسفه و علوم طبیعی را در کنار هم و به صورت نظام مند عرضه کند. ویتگنشتاین متاخر و پیروانش همه این نظام ها را به دلیل این که تصویری نادرست از زبان ما عرضه می کنند رد کردند. براساس استدلال آنان قواعد یک نظام انعطاف ناپذیر و نسبتاً اندکند، حال آنکه قواعد حکم بر زبان عادی آنچنان انعطاف پذیر و پرشمارندکه هیچ نظامی نمی تواند حق مطلب را در مورد آنها ادا کند.
دیدگاهی که ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی در مورد ماهیت فلسفه ارائه کرد بسیار تاثیر گذار بود، اما انتقادات شدیدی هم به آن وارد شده است. لازم است بر این نکته تاکید کنم که منشا این انتقادها به هیچ وجه خصومت کلی با آرمان تحلیل فلسفی، آنگونه که معمولاً از این اصطلاح فهمیده می شود، نیست؛ اعتراض به طور خاص متوجه برداشت ویتگنشتاین از تحلیل است. به نظر ویتگنشتاین فلسفه به واسطه خود ماهیتش غیر نظام ند است و این عقیده او یکی از اهداف اصلی انتقادات بوده است. گروهی از فیلسوفان که در دهه 1950 فعال بودند به این نظر حمله کردند. آنها از فلسفه ای که معمولا «فلسفه زبان عادی» نامیده می شود دفاع می کردند و رهبر آنان جی. ال. اوستین، فیلسوف آکسفورد، بود. اوستین با ویتگنشتاین مواقع بود که بسیاری از خطاهای فیلسوفان توسط خودشان ایجاد می شوند؛ او به ویژه اعتقاد داشت که تلاش فیلسوفان در جهت ارائه زبان های جدید اشتباه است، زبان هایی که به ادعای خودشان برتر از زبان طبیعی اما در واقع پایین تر از زبان طبیعی بودند. به نظر اوستین زبان عادی ابزاری دقیق و پیچیده است که در طی قرن ها شکل گرفته و فیلسوفان با مسئولیت خود به آن بی اعتنایی کرده بودند. اما در حالی که ویتگنشتاین با هر گونه نظام سازی مخالف بود اوستین اعتقاد داشت که برخی نظام سازی ها هم ممکن و هم مفیدند. نظام سازی های مورد نظر اوستین به صورت دسته بندی برخی شیوه های کاربرد جملات بودند.
فلسفه زبان عادی پس از مرگ اوستین در 1960 چندان دوام نیاورد؛ اما دیدگاه های برخی دیگر از منتقدان ویتگنشتاین همچنان تاثیر گذارند. تاریخ فلسفه در یک خط مستقیم سیر نمی کند. گاهی در مسیر خود دور می زند و آن هنگامی است که یکی از دیدگاه های قبلی احیا می شود. یکی از این احیاها زمانی رخ داد نظریه معنایی با نام «شرط صدق» پس از نظریه کاربرد مطرح شد. این نظریه را (که در فصل سوم از همین دانشنامه به تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت) نخستین بار فرگه مطرح کرد؛ ویتگنشتاین در رساله از این نظریه دفاع کرده بود اما خود او در پژوهش های فلسفی آن را رد کرد. نظریه «شرط صدق» در شکل نوین خود به ویژه با نام فیلسوف آمریکایی دونالد دیویدسون همراه بوده، اما فیلسوفان زیادی در اروپا و آمریکا به بسط و دفاع از آن پرداخته اند. این نظریه را می توان به صورت مختصر از زبان رساله بیان کرد: «فهم یک گزاره به معنای دانستن این است که اگر آن گزاره درست باشد وضع واقع چگونه خواهد بود» برای مثال این جمله را در نظر بگیرید: «گربه روی صندلی است.» فهم معنای این جمله بدان معناست که بدانیم جمله درست است اگر و تنها اگر گربه-ای معین روی صندلی نشسته باشد. به نظر نمی رسد این نظریه، به همین صورت که مطرح شد، چندان اهمیت اساسی داشته باشد، اما اگر پرسیده شود که آیا این نظریه در باب معنا می تواندکل زبان ما را پوشش دهد مسائل جالب و دشواری
حتی هنگامی که دیدگاه های درستی به فیلسوفان گذشته نسبت داده می شد، این امکان که فیلسوفان از گذشته چیزی بیاموزند مطرح نبود؛ نشانی از اینکه فیلسوفان گذشته موید دیدگاه های جانشینان خود باشند یا بر این دیدگاه ها پرتوی بیفکنند مشاهده نمی شد. صرفا گاهی اوقات موافق دیدگاه های نوین از کار در می آمدند؛ دیگر به هیچ وجه از آنچه پیشینیان گفته بودند برای استوارتر کردن یا حتی قابل فهم تر کردن دیدگاه های جدید استفاده نمی شد.
بروز می کنند. تلاش برای یافتن شرایط صدق همه جملات معنادار یک بخش بسیار فنی از فلسفه اخیر را تشکیل می دهد که در آن فنون منطق صوری مورد استفاده قرار می گیرند. نام این بخش معناشناسی است. پرسش مورد نظر ما این است که آیا نظریه شرط صدق معنا متضمن تغییر دیدگاه درباره وظائف و روش-های فیلسوف می شود یا نه؟ پاسخ مثبت است اما دیدگاه مورد بحث بیش از آن که جدید باشد یک دیدگاه قدیمی احیا شده است. در اینجا کار فیلسوف همچنان تحلیل دانسته می شود، اما تحلیل به آن معنایی که ویتگنشتاین رساله و پوزیتیویست های منطقی می فهمیدند. یعنی ترجمه جملات زبان عادی به یک سخن زبان برگزیده. این نوع تحلیل (برخلاف تحلیلی که ویتگنشتاین متاخر از آن دفاع می کرد) بسیار نظام مند است. و جایگاه مهمی را که منطق صوری در فلسفه رساله و پوزیتیویست های منطقی داشت به آن باز می گرداند. اما باید اضافه کنم که نظریه معنای شرط صد هم منتقدانی دارد.
فرض بگیریم که بخشی از فلسفه، به یکی از معنای تحلیل که تا اینجا داده شده اند، تحلیل باشد. پرسشی که اکنون به آن می پردازیم این است: آیا درست ایت بگوییم فلسفه چیزی جز تحلیل نیست. دیدیم که بسیاری از فیلسوفان این طور فکر می کردند؛ الان هم بسیاری از فیلسوفان همین نظر را دارند. اما این تنگ نظری به نحو روز افزونی مورد انتقاد قرار گرفته است و نکته قابل توجه اینکه فیلسوفانی که خودشان سهم زیادی در تحلیل فلسفی داشته اند نیز در بین منتقدان هستند. یکی از این فیلسوفان ای.جی. اثر است. او کسی است که در کتاب خود با عنوان زیان، حقیقت و منطق، منتشر شده به سال 1936، بیانی از فلسفه پوزیتیویست های منطقی ارائه کرد که تبدیل به یک بیان کلاسیک از این فلسفه شد. اثر در آن کتاب گفت که فیلسوف می باید «کار خود را به وضوح بخشی و تحلیل محدود کند» اما در آثار جدیدتر خود تاکید کرد که وضوح بخشی تنها قسمتی از فلسفه را تشکیل می دهد، اما کل آن نیست. محل توجه فیلسوف نه فقط واضح کردن آنچه گفته شده، بلکه همچنین پرسش کردن در مورد توجیه پذیری آن است. برای مثال فلسفه علم را در نظر بگیرید. مسلما معنای صحبت کردن در مورد یک قانون علمی یا یک نظریه علمی مورد توجه فیلسوف علم است، اما اثر اضافه خواهد کرد که فلسفه علم صرفا توصیفی نیست؛ انتقادی هم هست. هنگامی که به نظر می رسد دو نظریه با گواه واقع بنیاد موافقند، فیلسوفان به دلائل ترجیح یکی بر دیگری می پردازند. همچنین اگر نظریه ای با گواه موافق نباشد، فیلسوفان به این مسئله می پردازند که آیا باید نظریه را کنار گذاشت یا صرفا تعدیل کرد. افزون بر این، در مورد تایید فرضیه های علمی به وسیله مشاهده پرسش های مهمی مطرحند. پرسش هایی که با مسئله استقراء پیوند دارند. مسئله استقراء از این قرار است که چگونه می توان به نحو مجاز از قضیه ای در مورد برخی اعضاء یک دسته معین به قضیه ای متناظر در مورد همه اعضای دسته رسید. اثر می گوید که این تحقیقات «به وضوح بخشی روندهای علمی محدود نمی شوند، بلکه همچنین به این پرسش می پردازند که چگونه می توان آنها را موجه کرد.»
تغییر نگرش اثر فقط یک نمونه از جابجایی گسترده ای است که اخیرا در فلسفه اتفاق افتاده؛ یعنی جابجایی علاقه از پرسش درباره معنا به پرسش درباره توجیه. این انتقال در فلسفه سیاسی اخیر با وضوح خاصی قابل مشاهده است. فلسفه سیاسی، همان گونه که از نامش پیداست، به پرسش هایی درباره روابط بین دولت و ملت می پردازد. فیلسوفان سیاسی کلاسیک اینها را پرسش درباره توجیه می دانستند. پرسش فیلسوفانی چون افلاطون، ارسطو، هابز، لاک، روسو و هگل این بود که چرا دولت ها باید باشند- و منظورشان از این پرسش چگونگی به وجود آمدن نهادهای سیاسی نبود بلکه این بود که چه چیزی می تواند وجود آنها را توجیه کند. برخی فیلسوفان سیاسی بیشتر به این پرسش می پرداختند که آیا قدرت دولت حدود اخلاقی دارد؛ این پرسش غالباً به این صورت درمی آمد که آیا حدود انسانی ای وجود دارند که دولت اخلاقا ملزم به رعایت آنان باشد. همه این پرسش ها به توجیه مربوط می شدند؛ گرچه پرسش هایی نظیر اینکه آیا نهادهای سیاسی قابل توجیهند، و اگر هستند تا چه حد قابل توجیهند تحت تاثیر فلسفه تحلیلی دهه 1930 کارشان به رسوایی کشید. کل آنچه فیلسوف می-توانست انجام دهد را این می دانستند که قواعد حاکم بر زبان سیاسی را وضوح ببخشد و اهمیت این کار هم به جد مورد تردید بود. معمولا گفته می شد که فلسفه سیاسی گذشته پرشکوهی داشته اما هیچ اطمینانی نبود که آینده ای هم داشته باشد. با این حال فیلسوفان سیاسی در بیست سال اخیر به پرسش از توجیه بازگشته اند. تقاضاها برای حقوق بشر به طور عام، و حقوق زنان و اقلیت های گوناگون به طور خاص، چیز جدیدی نیست؛ اما در سال های اخیر مورد تاکید قرار گرفته اند و این موضوع باعث شده که فیلسوفان مجددا به پرسش از امکان توجیه این تقاضاها توجه نشان دهند. تقاضا برای حقوق بخشی از تقاضای عام برای عدالت است، و حائز اهمیت است که یکی از مهم ترین کتاب های اخیر در حیطه فلسفه سیاسی، یعنی نظریه عدالت جان رالز (1972) ابدا به تحلیل شیوه کاربرد واژه «عدالت» در نزد افراد نمی پردازد، بلکه می پرسد یک جامعه عادلانه چه هست.
پاسخی که تا اینجا به پرسش «فلسفه چیست؟» داده شد بسیار کلی است؛ برای دادن پاسخی کامل تر و رضایت بخش تر به این پرسش لازم است هم به پرسش های فیلسوفان و هم به پاسخ هایی که به این پرسش ها می-دهند نگاهی دقیق تر بیندازیم. فصل های بعدی این دانشنامه شامل همین نگاه دقیق تر خواهد بود. می ماند اینکه چند جمله ای هم در مورد وضعیت کنونی فلسفه از دید خودم بگویم. جی.ال. اوستین زمانی این اندرز را به عنوان شعاری برای یک «فلسفه سنجیده» پیشنهاد کرده بود که: «نه جامع- همه ای وجود دارد و نه خاتم- همه ای». فلسفه اوستین فاقد آن نفوذی است که زمانی داشت، اما گزاف نیست اگر بگوییم بخش زیادی از فلسفه رایج نمایشگر آن نوع سنجیدگی است که اوستین توصیه می کرد. زمان جامع- همه بودن فلسفی، به معنای ساختن نظام های متافیزیکی قطعی و همه- فراگیر، گذشته است و چنین است در مورد خاتم همه بودن، یعنی کسانی (مثل پوزیتیویست های منطقی) که فکر می کردند صاحب اصلی عام هستند که کل حوزه های گفتار انسانی، همچون زبان متافیزیک و دین را بی معنا دانسته و بلا موضوع اعلام می کند. زمان زمان روداری فلسفی است، یعنی آمادگی پذیرش اینکه گفته هایی که فیلسوفان بررسی می کنند دست کم معنا دار هستند. در عین این بواداری بی حد و حصر نیست، زیرا فیلسوف می پرسد «بالفرض که این سخن معنادار باشد، بیان آن« چه توجیهی دارد؟»
همچنین به نظرم می آید (و توجه دارم که طرح این دیدگاه ها مناقشه برانگیز است) که در دوره کنونی تاریخ فلسفه بخشی از اهمیتی را که برای هگل داشت مجددا به دست آورده است. در اوج شکوفایی فلسفه تحلیلی- مثلا در دهه 1950 و 1960- فیلسوفان معمولا تاریخ موضوع تحقیق خود را تقریبا بی اهمیت می دیدند. شیوه نگریستن به مسائل فلسفی تا حدود زیادی همانند شیوه نگریستن دانشمندان و ریاضیدانان به مسائل علم و ریاضیات بود: مهم نوشته های کسانی است که به تازگی بر روی موضوع کار کرده اند، و شاید نوشته های معدود دیگریانی که از فضا پیشروان زمان خودشان بودند. این بدان معنا نیست که بگوییم تاریخ فلسفه کاملاً نادیده گرفته شد، به علاوه منصفانه نیست با وجود اینکه آثار فیلسوفان گذشته مورد بحث قرار می گرفت، بگوییم تنها به عنوان منبعی از مطالعات به آنها نگریسته می شد. اما حتی هنگامی که دیدگاه های درستی به فیلسوفان گذشته نسبت داده می شد، این امکان که فیلسوفان از گذشته چیزی بیاموزند مطرح نبود؛ نشانی از اینکه فیلسوفان گذشته موید دیدگاه های جانشینان خود باشند یا بر این دیدگاه ها پرتوی بیفکنند مشاهده نمی شد. صرفا گاهی اوقات موافق دیدگاه های نوین از کار در می آمدند؛ دیگر به هیچ وجه از آنچه پیشینیان گفته بودند برای استوارتر کردن یا حتی قابل فهم تر کردن دیدگاه های جدید استفاده نمی شد. اما امروزه گرایش به این اعتقاد روز به روز بیشتر می شودکه فهم کامل مسائلی که مطرح می کنیم تنها در صورتی حاصل می آید که بدانیم چطور شد آنها را مطرح کردیم، و این متضمن مطالعه جدی گذشته است. به همین خاطر هنگامی که در صدد ارائه شرحی از ماهیت فلسفه برآمدم لازم دیدم شیوه های نگریستن فیلسوفان گذشته به کار خود را مورد ملاحظه قرار دهم. نمی خواهم بگویم که همه نویسندگان این دانشنامه همین نگرش را داشته اند، اما معتقدم که تاثیر آن در بخش های زیادی از کتاب مشهود است. (1) 

پي نوشت ها : 
اين مقاله ترجمه اي است از مقدمه كتاب زير :
G.H.R Parkinson .An Encyclopaedia Of Philosophy .Routledge .1988.
1-برگردان : محمد مهدي خسرواني ،‌پژوهشهاي فلسفي ، تهران ، خرداد 1384 .

کد مطلب: 1437

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين