خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
هگل‌ : فلسفه‌ من‌، شبيه‌ دايره‌ است‌:در آن‌، آغاز همان‌ انجام‌ و انجام‌، همان‌ آغاز است‌.     ::    آلكمايون‌ (در پاسخ‌ نامه‌ دعوت‌ داريوش‌) : همه‌ مردم‌ گفتار آز سيري‌ناپذير و شهرت‌ پرستي‌ هستند، اما من‌ كه‌ از فزون‌ جويي‌ گريزانم‌ نمي‌توانم‌ به‌ سرزمين‌ ايران‌ بيايم‌. من‌ به‌ اندك‌ قانعم‌ تا هماهنگ‌ با فكر و منظور من‌ باشد.     ::    بودا : به‌ كردار يكي‌ زنبور كه‌ شهد گلها را مكيده‌ مي‌رود بي‌آنكه‌ گزندي‌ به‌ رنگ‌ و بوي‌ آنها برساند، رهرو اين‌ چنين‌ از دهكده‌ دور مي‌شود.     ::    ويتگنشتاين‌ : فلسفه‌ نشانگر امر ناگفتني‌ خواهد بود، بدين‌ طريق‌ كه‌ امر گفتني‌ را به‌ روشني‌ باز مي‌نمايد.     ::    علامه‌ طباطبايي‌ : عالم‌ مثال‌، مرتبه‌اي‌ از وجود است‌ كه‌ ميان‌ عالم‌ عقلي‌ و عالم‌ ماده‌ قرار گرفته‌ است‌. از نظر مشايين‌، اين‌ عالم‌ آخرين‌ عالم‌ از عقول‌ طولي‌ است‌ (به‌ نام‌ عقل‌ فعال‌) اما از نظر اشراقيين‌، اين‌ عالم‌ را بعضي‌ از عقول‌ عرضي‌ به‌ وجود آورده‌اند.     ::    بودا : رهرو سرشار از شادي‌، سرشار از ايمانِ به‌ آموزه‌ي‌ بودا، به‌ راه‌ آرامش‌ خواهد رسيد.     ::    بودا : بوي‌ خوش‌ رهروان‌، كه‌ تا خدايان‌ مي‌رسد، والاتر از همه‌ است‌؛ اما بويي‌ كه‌ از صندل‌ و ياس‌ برمي‌خيزد بسي‌ دور نمي‌رود.     ::    بودا : رهروي‌ كه‌ به‌ زبان‌ خويش‌ آگاه‌ است‌، فرزانه‌وار سخن‌ مي‌گويد، خودستا نيست‌، معنا و متن‌ را روشنگري‌ مي‌كند، سخن‌اش‌ به‌ راستي‌ شيرين‌ است‌.     ::    مولانا : نردبان‌ خلق‌، اين‌ ما و مني‌ است‌/ عاقبت‌ اين‌ نردبان‌، افتادني‌ است‌/ هر كه‌ بالاتر رود، ابله‌تر است‌/ كاستخوان‌ او بتر خواهد شكست‌     ::    راسل‌ : از نظر من‌ بهترين‌ كاري‌ كه‌ در فلسفه‌ و روان‌شناسي‌ در قرن‌ حاضر انجام‌ شده‌، در آمريكا صورت‌ گرفته‌ است‌... و اين‌ امر به‌ طور كلي‌ نتيجه‌ كار جيمز و ديويي‌ مي‌باشد.
فلسفه اسلامیآرشيو مطلب

عناصر نوافلاطوني‌ در دست‌ مسلمانان‌ (اثولوجياي‌ منحول‌ ارسطو و خيرالمحض‌)

يك‌ نكته‌ شگفت‌انگيز!
26-1- كتاب‌ يوناني‌ كه‌ تأثير آن‌ در انديشه‌ي‌ فلسفي‌ اسلامي‌ از همه‌ قاطع‌تر بود، برخلاف‌ انتظار، كتاب‌ مابعدالطبيعه‌ي‌ ارسطويعني‌ بزرگ‌ترين‌ واقعه‌ درقلمرو و انديشه‌ي‌ نظري‌ (كه‌، چنان‌ كه‌ ديديم‌، در اوايل‌ قرن‌ سوّم‌/ اواسط‌ قرن‌ نهم‌ به‌ زبان‌ عربي‌ راه‌ يافت‌) نبود. بلكه‌ كتاب‌ اثولوجيا ارسطاطاليس‌ ، تأليف‌ منحولي‌ بود كه‌ نويسنده‌ي‌ يوناني‌ آن‌ ناشناخته‌ است‌. اين‌ كتاب‌ براي‌ كندي‌، نخستين‌ نويسنده‌اي‌ كه‌ صرفاً در فسلفه‌ چيز نوشت‌، در حدود همان‌ زماني‌ كه‌ مابعدالطبيعه‌ را به‌ زبان‌ عربي‌ برگرداندند، به‌ توسّط‌ يك‌ مسيحي‌ سرياني‌، به‌ نام‌ عبدالمسيح‌ بن‌ ناعمه‌ي‌ حمصي‌ به‌ عربي‌ ترجمه‌ شد. اين‌ اثر را كه‌ از ارزش‌ تاريخي‌ عظيمي‌ برخوردار است‌، از آن‌ جهت‌ كه‌ كوشيده‌ است‌ تا در روزگار يوناني‌ مآبي‌، تمامي‌ عناصر فكري‌ عصر خلّاق‌تري‌ را يك‌ جا در خود گرد آورد، خلاصه‌ي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ دانسته‌اند. عربها كه‌ چنان‌ كه‌ اشاره‌ كرديم‌ دلمشغول‌ وظيفه‌ي‌ توفيق‌ نه‌ تنها فلسفه‌ي‌ يوناني‌ و عقيده‌ي‌ اسلامي‌، بلكه‌ همچنين‌ عناصر متخالف‌ موجود در خود فلسفه‌ي‌ يوناني‌ بودند، بي‌شكّ به‌ كتاب‌ منحول‌ اثولوجيا به‌ چشم‌ موهبتي‌ واقعي‌ مي‌نگريستند. هر چند ترجمه‌ي‌ عربي‌ ابن‌ ناعمه‌ مدّعي‌ است‌ كه‌ ترجمه‌اي‌ است‌ از تفسير فرفوريوس‌ بر متني‌ منسوب‌ به‌ ارسطو، هيچ‌ يك‌ از منابع‌ موجود چنين‌ تفسيري‌ را به‌ اين‌ نوافلاطوني‌ صوري‌ نسبت‌ نمي‌دهند. ولي‌ از قضا كتاب‌ اثولوجيايي‌ را به‌ ديودوخس‌ برقلس‌ (= ديودوخوس‌ پروكلوس‌، متوفّي‌ 485 ميلادي‌) نسبت‌ داده‌اند كه‌ يك‌ شارح‌ بزرگ‌ ديگر فلسفه‌ي‌ نوافلاطوني‌ است‌ و بايد او را آخرين‌ وثني‌ بزرگ‌ نماينده‌ي‌ انديشه‌ي‌ يوناني‌ دانست‌. تقريباً به‌ يقين‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ اخير همان‌ كتاب‌ شناخته‌ي‌ عناصر الثائولوجيا (اصول‌ الهيات‌) است‌ كه‌ به‌ مجموعه‌ي‌ آثار مجعول‌ ارسطو به‌ زبان‌ عربي‌ راه‌ يافته‌ است‌. نويسندگان‌ مدْرسي‌ قرن‌ هفتم‌ / سيزدهم‌، مانند قديس‌ توماس‌ آكويناس‌ و قديس‌ آلبرت‌ كبير اين‌ كتاب‌ را به‌ نام‌ Liber de Causis (به‌ عربي‌: في‌ الخير المحض‌) مورد مطالعه‌ و تفسير قرار داده‌اند.
هر دو كتاب‌ اثولوجيا و الخيرالمحض‌ سخت‌ دور از تعاليم‌ اصيل‌ ارسطوست‌. كتاب‌ نخست‌، چنان‌ كه‌ ثابت‌ شده‌ است‌ گزيده‌اي‌ از كتابهاي‌ چهارم‌ و پنجم‌ و ششم‌ نه‌ گانه‌ها (=انئادها)ي‌ افلوطين‌ است‌ كه‌ در روايت‌ عربي‌ تا اندازه‌اي‌ بيانگر شركت‌ فرفوريوس‌ در آن‌ است‌. با اين‌ همه‌، اينكه‌ به‌ نويسنده‌ي‌ واقعي‌ نه‌ گانه‌ها در اين‌ مجموعه‌ اشاره‌اي‌ نشده‌ است‌، در درجه‌ي‌ اوّل‌، به‌ سبب‌ اين‌ امر شگفت‌آور است‌ كه‌ نام‌ اين‌ متفكّر بزرگ‌ يوناني‌ در نزد عربها تقريباً ناشناخته‌ بوده‌ است‌. نام‌ افلوطين‌ در شكل‌ عربي‌ آن‌ فلوطينوس‌، يكي‌ دوبار در منابع‌ ما در ميان‌ مفسران‌ آثار ارسطو، آن‌ هم‌ به‌ نحو اتّفاقي‌ آمده‌ است‌. با اين‌ همه‌، گاهي‌ از او به‌ نام‌ الشيخ‌ اليوناني‌ ياد كرده‌اند. 

محتواي‌ اثولوجيا
26-2- در هر دو كتاب‌ اثولوجيا و الخيرالمحض‌ نظريه‌ي‌ فيض‌ يا صدور كه‌ بنياد تقريباً تمامي‌ انديشه‌ي‌ فلسفي‌ اسلامي‌ است‌ به‌ تفصيل‌ مورد بحث‌ واقع‌ شده‌ است‌. در اينجا نظريه‌ي‌ افلوطيني‌ اَحَد و نحوه‌اي‌ كه‌ اَحَد همه‌ي‌ مراتب‌ وجود را به‌ وجود مي‌آورد به‌ تفصيل‌ آمده‌ است‌. نوشته‌اند كه‌ شكوه‌ و جلال‌ اين‌ بحث‌ افلوطيني‌ و استحكام‌ مفاهيم‌ آن‌ كِنْدي‌ را بر آن‌ داشت‌ كه‌ تفسيري‌ بر اين‌ اثر بنويسد. متأسفانه‌ اين‌ تفسير به‌ دست‌ ما نرسيده‌ است‌، ولي‌ قاعدتاً مي‌بايست‌ راه‌ را براي‌ مباحث‌ ما بعدطبيعي‌ بعد گشوده‌ باشد و بيان‌ پرورده‌ي‌ صدور موجودات‌ از احد را كه‌ نويسنده‌ي‌ اثولوجيا شكل‌ كلّي‌ آن‌ را به‌ دست‌ داده‌ است‌ باز هم‌ پرورده‌تر كرده‌ باشد. نويسنده‌ي‌ اثولوجيا در فتح‌ باب‌ كتاب‌ مي‌گويد كه‌ غرض‌ او بحث‌ در ربوبيّت‌ و تبيين‌ آن‌ است‌ با نشان‌ دادن‌ اينكه‌ ربوبيّت‌ علّت‌ اولي‌ است‌ و اينكه‌ دهر و زمان‌ هر دو در تحت‌ آن‌اند و اينكه‌ ربوبيّت‌ علّة‌العلل‌ و مبدِع‌ آنها به‌ نوعي‌ از ابداع‌ است‌، و اينكه‌ قوّه‌ي‌ نوريّه‌ از آن‌ بر عقل‌ مي‌تابد، و از آن‌ به‌ توسّط‌ عقل‌ بر نفس‌ كلّي‌ فلكي‌، و از عقل‌ به‌ توسّط‌ نفس‌ بر طبيعت‌، و از نفس‌ به‌ توسّط‌ طبيعت‌ بر اشياء كائن‌ و فاسد مي‌تابد، و اينكه‌ اين‌ فعل‌ ] اَحَد [ بدون‌ حركت‌ صادر مي‌شود، و اينكه‌ حركت‌ همه‌ي‌ اشياء از اوست‌ و به‌ سبب‌ اوست‌، و اينكه‌ اشياء به‌ سبب‌ نوعي‌ شوق‌ و آرزومندي‌ به‌ سوي‌ او به‌ حركت‌ درمي‌آيند. 

نويسنده‌ در اين‌ حركت‌ شوق‌ نه‌ تنها كليد ماهيت‌ نفس‌ را كه‌ واسطه‌اي‌ ميان‌ عالم‌ حسّي‌ و عالم‌ عقلي‌ است‌ مي‌يابد، بلكه‌ همچنين‌ صدور همه‌ي‌ اشياء از اَحَد (يا اوّل‌) را هم‌ ناشي‌ از آن‌ مي‌داند. بنابراين‌ نفس‌، كه‌ چيزي‌ جز عقل‌ به‌ صورت‌ شوق‌ نيست‌، يكي‌ از اين‌ دو فعل‌ را انجام‌ مي‌دهد: يا به‌ سبب‌ شوق‌ به‌ كلّي‌ به‌ حركت‌ در مي‌آيد و در اين‌ صورت‌ تدبير عالم‌ صور مي‌كند، يا به‌ سبب‌ شوق‌ به‌ جزئي‌ به‌ حركت‌ در مي‌آيد، و در اين‌ صورت‌ تدبير عالم‌ جزئيات‌ مي‌كند. وقتي‌ كه‌ مشتاق‌ جزئيات‌ است‌، به‌ حكم‌ اشتياق‌ به‌ اظهار طبيعت‌ فاعله‌ي‌ خود، و تحت‌ سيطره‌ي‌ اداره‌ي‌ عقل‌، حركت‌ نزولي‌ مي‌كند، و به‌ صورت‌ جوهري‌ تجزيه‌ناپذير و غير جسماني‌ در جانور يا گياه‌ يا آدمي‌ استقرار مي‌يابد، و پس‌ از طيّ مراحل‌ تطهّر، به‌ محض‌ تلاشي‌ بدن‌، به‌ عالم‌ جواهر مفارق‌ مي‌پيوندد. نويسنده‌ در تأييد اين‌ نظر قول‌ معتبر ارقليطوس‌ (= هراكليتوس‌) و انباذقلس‌ (= امپدوكلس‌) و فيثاغورس‌ و افلاطون‌ را شاهد مي‌آورد كه‌ جملگي‌ بر آن‌اند كه‌ نفس‌ از عالم‌ عقلي‌ در بدن‌ هبوط‌ مي‌كند و به‌ محض‌ رهايي‌ از قيد بدن‌ دوباره‌ به‌ آن‌ عالم‌ باز مي‌گردد. افلاطون‌ بدن‌ را به‌ مثابه‌ي‌ مغاره‌اي‌ توصيف‌ كرده‌ كه‌ نفس‌ موقتاً در آن‌ محصور مي‌ماند، و حال‌ آنكه‌ امپدوكلس‌ آن‌ را به‌ منزله‌ي‌ زنگاري‌ دانسته‌ است‌ كه‌ نفس‌ را مي‌خورد. 

نويسنده‌ي‌ اثولوجيا همچنين‌ افلاطون‌ را به‌ سبب‌ اينكه‌ ميان‌ انّيّات‌ حسّي‌ و عقلي‌ تمايز قائل‌ است‌ و انّيّات‌ عقلي‌ را باقي‌ و تغييرناپذير و انّيّات‌ حسّي‌ را دستخوش‌ تغيير دائم‌ مي‌داند مورد تأييد قرار مي‌دهد. با اين‌ همه‌، افلاطون‌ به‌ رغم‌ اين‌ تمييز بر آن‌ است‌ كه‌ علّت‌ انّيّات‌ جسماني‌ و انّيّات‌ غيرجسماني‌ يكي‌ است‌ و آن‌ انّيّت‌ حقيقي‌ نخستين‌ (= انّيّة‌ الاولي‌ الّحق‌ = Ens Realissimum )، يعني‌ خير محض‌ يا باري‌ تعالي‌ است‌.
تفسير سخن‌ افلاطون‌، به‌ معني‌ تحت‌ اللفظي‌ آن‌، ممكن‌ است‌ موهم‌ اين‌ معني‌ باشد كه‌ خير محض‌ عقل‌ و نفس‌ و طبيعت‌ را در زمان‌ به‌ وجود آورده‌ است‌. ولي‌ افلاطون‌ مفهوم‌ زمان‌ را در گزارش‌ خود درباره‌ي‌ آغاز خلقت‌، به‌ تقليد از فيلسوفان‌ قديم‌ وارد كرده‌ است‌ تا تمايز ميان‌ علل‌ عالي‌ نخستين‌ و علل‌ داني‌ ثانوي‌ را آشكار كند. زيرا نمي‌توان‌ از علّت‌ بدون‌ توجّه‌ به‌ مفهوم‌ زمان‌ سخن‌ گفت‌، چه‌ علّت‌ بنا به‌ فرض‌ مقدّم‌ بر معلول‌ خويش‌ است‌. با اين‌ همه‌، مقصود از چنين‌ تقدّمي‌ ضرورتاً تقدّم‌ زماني‌ نيست‌. از دو نوع‌ عوامل‌، آنهايي‌ كه‌ تحت‌ زمان‌اند و آنهايي‌ كه‌ تحت‌ زمان‌ نيستند، فقط‌ نوع‌ اوّل‌ در زمان‌ عمل‌ مي‌كنند، و در نتيجه‌ مي‌توان‌ آنها را مقدّم‌ بر معلولهايشان‌ توصيف‌ كرد. در حقيقت‌، فاعل‌ يا علّت‌ عين‌ طبيعت‌ معلول‌ را آشكار مي‌كند، و اينكه‌ آيا معلول‌ تحت‌ زمان‌ است‌ يا نه‌ بستگي‌ به‌ طبيعت‌ علّت‌ آن‌ دارد نه‌ طبيعت‌ خود آن‌. 

در ميامر دوّم‌ و سوّم‌، نويسنده‌ نحوه‌ي‌ آگاه‌ شدن‌ نفس‌ از اشياء عالم‌ حسّي‌ را بررسي‌ مي‌كند و سه‌ سؤال‌ به‌ ميان‌ مي‌آورد: 1- آيا نفس‌ به‌ هنگام‌ پيوستن‌ به‌ عالم‌ عقلي‌ اين‌ آگاهي‌ را به‌ ياد مي‌آورد؟ 2- آيا نفس‌ تقسيم‌پذير است‌ يا نه‌، 3- آيا نفس‌ جسماني‌ است‌ يا غير جسماني‌؟ در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ نخستين‌ مي‌گويد كه‌ نفس‌ در عالم‌ عقلي‌، به‌ حكم‌ طبيعت‌ آن‌ عالم‌، به‌ همه‌ي‌ اشياء به‌ نحوي‌ دائم‌ و تغييرناپذير و كامل‌ معرفت‌ دارد و بنابراين‌ نيازي‌ ندارد كه‌ آن‌ معرفتهاي‌ تغييرپذير را كه‌ در طّي‌ سفر خود به‌ عالم‌ حسي‌ كسب‌ كرده‌ است‌ به‌ ياد بياورد. به‌ سؤال‌ دوّم‌ چنين‌ پاسخ‌ مي‌دهد كه‌ تقسيم‌پذيري‌ بالعرض‌ به‌ نفس‌ حمل‌ مي‌شود نه‌ به‌ ذات‌. زيرا نفس‌ در ذات‌ خود واحد و ابدي‌ و بسيط‌ است‌. ولي‌ به‌ هنگام‌ اتّحاد با بدن‌، برحسب‌ آنكه‌ در كدام‌ قسمت‌ بدن‌ سكونت‌ گزيند، به‌ اجزاء بهيمي‌ و شهواني‌ و غضبي‌ و متفكّر تقسيم‌ مي‌شود. 

نويسنده‌ در بحث‌ خود درباره‌ي‌ ماهيّت‌ نفس‌ رأيي‌ را كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ نفس‌ ائتلافي‌ است‌ از اجزاء بدن‌ مورد انتقاد قرار مي‌دهد. او در اشاره‌ به‌ صاحبان‌ اين‌ رأي‌ با بياني‌ زننده‌ آنها را «جرميون‌» مي‌خواند و چنين‌ حجّت‌ مي‌آورد كه‌ نفس‌ نمي‌تواند عقلاً مجرّدِ ائتلاف‌ باشد، زيرا ائتلاف‌ صفت‌ بدن‌ است‌ و نفس‌ اصل‌ يا علّت‌ چنين‌ ائتلافي‌ است‌. به‌ علاوه‌، ائتلاف‌ عرضي‌ است‌ كه‌ به‌ ميانجي‌ نفس‌ عارض‌ بدن‌ مي‌شود، در حالي‌ كه‌ نفس‌ خود جوهري‌ است‌ متمايز از بدن‌ و مستقلّ از آن‌ و در بدن‌ به‌ منزله‌ي‌ نگهبان‌ يا فرمانرواي‌ آن‌ است‌. 

حتي‌ رأيي‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌، نفس‌ «تمام‌» (يا « انطلاشيا »ي‌) بدن‌ است‌ و جماعتي‌ از «افاضل‌ فلاسفه‌» بر آن‌ رفته‌اند نيز سزاوار تفحّص‌ دقيق‌ است‌. لفظ‌ « انطلاشيا » را مي‌توان‌ به‌ معني‌ «تمام‌» يا «صورت‌» يك‌ شي‌ء طبيعي‌ يا صناعي‌ گرفت‌ كه‌ در اين‌ معني‌ انطلاشيا به‌ شي‌ء به‌ نحوي‌ انفعالي‌ وابسته‌ است‌ و كاملاً از آن‌ جدايي‌ناپذير است‌. ولي‌ نسبت‌ نفس‌ با بدن‌ نسبت‌ يك‌ «انطلاشيا»ي‌ فعال‌ است‌، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ نفس‌ خود مبدايا علّت‌ «تمام‌» خاصّ بدن‌ است‌. 

در ميامر چهارم‌ و ششم‌، نويسنده‌ به‌ تفصيل‌ و با بياني‌ بليغ‌ از زيبايي‌ و تعالي‌ عالم‌ عقلي‌ كه‌ فراتر از عالم‌ حسي‌ است‌ سخن‌ مي‌گويد و براي‌ آن‌ كمالاتي‌ را كه‌ از آن‌ برخوردار است‌ برمي‌شمارد. به‌ عقيده‌ي‌ او عالم‌ عقلي‌ موطن‌ صور است‌ كه‌ مثل‌ اشياء موجود در عالم‌ طبيعت‌اند و نمونه‌هاي‌ غيرمادّي‌ زيبايي‌ و كمال‌اند. به‌ علاوه‌، اين‌ عالم‌ موطن‌ كائنات‌ روحاني‌ يعني‌ عقول‌ محض‌ يا جواهر مفارق‌ است‌ كه‌ با عقول‌ فروتر در اين‌ معني‌ متفاوت‌اند كه‌ متعلّقات‌ علمشان‌ دائم‌ و ثابت‌ است‌.
درباره‌ي‌ كيفيّت‌ وجود اين‌ كائنات‌ روحاني‌ كه‌ ارسطو به‌ اختصار از آنها سخن‌ گفته‌ است‌، نويسنده‌ چنين‌ شرح‌ مي‌دهد كه‌ هر يك‌ از آنها در «كليّت‌ فلك‌ آسماني‌ خاص‌ خود ساكن‌ است‌» جز اينكه‌ موضع‌ هر كدام‌ سواي‌ موضع‌ ديگران‌ است‌، البتّه‌ نه‌ به‌ نحوي‌ كه‌ اشياي‌ جسماني‌ را متمايز از يكديگر مي‌گويند، بلكه‌ به‌ نحوي‌ كاملاً متفاوت‌ با آنها. اين‌ كائنات‌ «نيرّه‌» منافي‌ يكديگر نيستند، بلكه‌ مكمّل‌ يكديگرند و به‌ يكديگر وابسته‌اند، به‌ قسمي‌ كه‌ هر كدام‌ «خود را در ديگري‌ مي‌بيند»، علاوه‌ بر آن‌ هر چيز ديگري‌ را هم‌، اعمّ از معقول‌ و محسوس‌، در يك‌ لحظه‌ به‌ نحوي‌ كاملاً عقلي‌ مي‌بيند. 

شايد پيچيده‌ترين‌ مسئله‌ در نظريه‌ي‌ مابعدطبيعي‌ صدور كه‌ ما آن‌ را در كانون‌ انديشه‌ي‌ فلسفي‌ اسلام‌ مي‌يابيم‌ مسئله‌ي‌ كثرت‌ يا صدور كثير از واحد است‌. نويسنده‌، كليد حلّ اين‌ مسئله‌ را كه‌ افلاطون‌ و الئاييان‌ (پارمنيدس‌ و ديگران‌) براي‌ فلسفه‌ي‌ قديم‌ به‌ ارث‌ گذارده‌اند در آن‌ مي‌داند كه‌ جوينده‌ «چشم‌ فقط‌ بر واحد حقيقي‌ بدوزد و به‌ ترك‌ همه‌ چيز بگويد و به‌ خود بازگردد و همانجا بماند. آن‌گاه‌ به‌ چشم‌ عقل‌، واحد حقيقي‌ ساكن‌ فراتر از همه‌ي‌ چيزها، اعمّ از حسّي‌ و عقلي‌، را خواهد ديد و ديگر چيزها را اصنامي‌ خواهد يافت‌ منبعث‌ از او و متمايل‌ به‌ او» كه‌ به‌ سبب‌ شوق‌ خود به‌ سوي‌ او، مِنْ حيث‌ مصدر و مبدأ خود، به‌ حركت‌ درمي‌آيند. 

با اين‌ همه‌، براي‌ اينكه‌ بر چگونگي‌ صدور «انّيّات‌ يا صور شريفه‌» از مبدع‌ اوّل‌ وقوف‌ يابيم‌، لازم‌ است‌ كه‌ وهم‌ خود را از همه‌ي‌ گونه‌هاي‌ كوْن‌ زماني‌ تهي‌ كنيم‌. زيرا اين‌ صور، برخلاف‌ اشباح‌ جزئي‌ خود، بيرون‌ از زمان‌ و «بدون‌ آنكه‌ ميان‌ آنها و مبدع‌ آنها هيچ‌ واسطه‌اي‌ باشد» از واحد مطلق‌ تكوّن‌ يافته‌اند. در حقيقت‌ چگونه‌ مي‌توان‌ تصوّر كرد كه‌ آنها در زمان‌ تكوّن‌ يافته‌ باشند و حال‌ آنكه‌ زمان‌ و اكوان‌ زماني‌ خود معلول‌ آن‌ صورند؟ «علّت‌ زمان‌ تحت‌ زمان‌ نيست‌، بلكه‌ به‌ نوعي‌ عالي‌تر و رفيع‌تر متكوّن‌ مي‌شود، مانند تكوّن‌ ظل‌ در ذي‌ ظل‌.» 

با آنكه‌ «واحد» علّت‌ يا مبدأ همه‌ي‌ اشيا است‌، مع‌الوصف‌ به‌ كلّي‌ متفاوت‌ با آنهاست‌. و با آنكه‌ همه‌ي‌ اشياء مستقرّ در او هستند، او حالّ در هيچ‌ يك‌ از آنها نيست‌. زيرا همه‌ي‌ اشياء از او نشئت‌ كرده‌اند، ثبات‌ و قوامشان‌ از اوست‌، و سرانجام‌ بدو باز مي‌گردند. واحد هيچ‌ يك‌ از اشيايي‌ نيست‌ كه‌ از او صادر مي‌شوند، و دقيقاً به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ براي‌ همه‌ي‌ اشياء ممكن‌ مي‌شود كه‌ از او نشئت‌ كنند. صادر اوّل‌ عقل‌ است‌، و آن‌ جوهر اوّل‌ و انّيّت‌ تامّ اوّل‌ نيز هست‌. جواهر اشياء، چه‌ در عالم‌ اعلي‌ و چه‌ در عالم‌ سفلي‌، همه‌ از او صادر مي‌شوند.
شگفت‌ اينكه‌ واحد كه‌ علّت‌ هر وجود و كمالي‌ است‌، با اين‌ همه‌ فوق‌ وجود و كمال‌ است‌، چه‌ هيچ‌ نقصاني‌ را در آن‌ راه‌ نيست‌، به‌ سبب‌ كمال‌ اعلاي‌ اوست‌ كه‌ وجود تامّ اوّل‌ (يعني‌ عقل‌) از او صادر مي‌شود تام‌ كه‌ وجود يا جوهر اول‌ است‌ در مبدع‌ خود مي‌نگرد، پر از نور و جمال‌ مي‌شود، و بر اثر آن‌ به‌ صورت‌ «عقل‌» در مي‌آيد. در نتيجه‌ افعال‌ آن‌ با افعال‌ واحد حقيقي‌ كه‌ آن‌ را ابداع‌ و برخوردار از قواي‌ كثير عظيم‌ كرده‌ است‌ مشابه‌ مي‌شود ] و چون‌ داراي‌ اين‌ قواي‌ كثير عظيم‌ شد [ صورت‌ نفس‌ را ابداع‌ مي‌كند، البتّه‌ بي‌آنكه‌ حركت‌ كند، همچنان‌ كه‌ واحد حقيقي‌، در بادي‌ امر، بي‌آنكه‌ حركت‌ كند، عقل‌ را ابداع‌ كرد. ولي‌ نفس‌ كه‌ «معلولِ معلول‌» است‌ نمي‌تواند بي‌آنكه‌ حركت‌ كند فعلي‌ انجام‌ دهد. در نتيجه‌ حاصل‌ فعل‌ آن‌ «صنم‌»ي‌ است‌، يعني‌ انّيّتي‌ است‌ «سريع‌ الزّوال‌ كه‌ ثبات‌ و بقا ندارد»، همچنان‌ كه‌ حاصل‌ هر حركتي‌ چنين‌ است‌. اين‌ «صنم‌» عالم‌ طبيعت‌ يا عالم‌ حسّ است‌. 

نفس‌ كه‌ واسطه‌اي‌ است‌ ميان‌ عالم‌ عقل‌ و عالم‌ حس‌، مي‌تواند به‌ بالا به‌ مبدع‌ خود نظر كند و بدين‌ گونه‌ كسب‌ « قوّت‌ و نور » كند، يا به‌ پايين‌ نظر كند و بدين‌گونه‌ عالم‌ طبيعت‌ را ابداع‌ كند. به‌ عقيده‌ي‌ نويسنده‌ي‌ اثولوجيا سرنوشت‌ حقير نفس‌ اشتغال‌ آن‌ مرجّحاً به‌ اشياء «خسيس‌» حسّي‌ است‌ تا به‌ اشياء «شريف‌» عقلي‌.
نفس‌ در مسير انحطاطي‌ خود از سه‌ مرحله‌ي‌ پي‌ در پي‌ مي‌گذرد، يعني‌ از وجود نباتي‌ و بهيمي‌ و انساني‌ وجود. هر چه‌ وجه‌ وجودي‌ پست‌تر باشد حالي‌ كه‌ نفس‌ در آن‌ فرو مي‌رود پست‌تر است‌. نفس‌ چون‌ به‌ انسان‌ پيوست‌، پيوند خود با عقل‌ را باز مي‌يابد، چه‌ علاوه‌ بر قوّه‌ي‌ حركت‌، قواي‌ حسّ و فكر را هم‌ دوباره‌ به‌ دست‌ مي‌آورد. و حتّي‌ به‌ هنگام‌ پيوستن‌ به‌ انواع‌ نباتي‌ و حيواني‌ هم‌ خصلت‌ عقلي‌ خود را كاملاً از دست‌ نمي‌دهد. زيرا همين‌ كه‌ از منزل‌ موقّت‌ خود در عالم‌ طبيعت‌ آزاد شد، به‌ عالم‌ عقليي‌ كه‌ مكان‌ يا مسكن‌ اصلي‌ آن‌ است‌ باز مي‌گردد. نفس‌ چون‌ محصور در مكان‌ نيست‌، مي‌تواند همه‌ جا استقرار يابد و در كل‌ منتشر شود، بي‌آنكه‌ مانند كل‌ تجزيه‌پذير باشد. 

حال‌ اگر بپرسند مكان‌ جواهر عقلي‌ يا صور كجاست‌، پاسخ‌ صريح‌ نويسنده‌ اين‌ است‌ كه‌ مكان‌ صور « عقل‌ اوّل‌ » است‌. نويسنده‌ مي‌گويد: «همه‌ي‌ اشياء در عقل‌ جاي‌ دارند، و اين‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ فاعل‌ اوّل‌ ] يعني‌، واحد [ اين‌ فعل‌ او ] يعني‌، عقل‌ [ را ابداع‌ كرده‌ است‌ تا شامل‌ صورتهاي‌ بسيار باشد و هر صورتي‌ از آنها شامل‌ همه‌ي‌ اشياء جزئي‌ متناظر با آن‌ صورت‌ باشد.» با اين‌ همه‌، اين‌ صور تنها نمونه‌هاي‌ كلّي‌ اشياء نيستند. بلكه‌، علاوه‌ بر آن‌، مبادي‌ فاعله‌ي‌ آنها نيز هستند. نويسنده‌ آنها را «كلمات‌ الفواعل‌» مي‌نامد كه‌ همان‌ است‌ كه‌ رواقيان‌ و آباء نخستين‌ كليسا يا rationes seminales (نطفه‌هاي‌ عقلي‌) مي‌ناميدند. 

تجلّي‌ عقل‌ در ابداع‌ در سراسر عالم‌ پراكنده‌ است‌. در پست‌ترين‌ مراتب‌ حيات‌ حيواني‌ به‌ عقل‌ «غيرناطق‌» برمي‌خوريم‌ كه‌ نه‌ تنها به‌ صورت‌ اعمال‌ حياتي‌ تظاهر مي‌كند كه‌ حيوانات‌ پست‌ از آن‌ برخوردارند، بلكه‌ همچنين‌ «سعي‌ در جبران‌ كردن‌ نقص‌ حيوان‌ با مجهّز كردن‌ آن‌ به‌ اعضايي‌ (از قبيل‌ دندان‌ و چنگال‌ و شاخ‌ و مانند اينها) كه‌ كمك‌ مي‌كند تا حيوان‌ كامل‌ شود. زيرا سزاوار است‌ كه‌ هر حيواني‌ مادام‌ كه‌ زنده‌ و صاحب‌ عقل‌ است‌ تام‌ و كامل‌ باشد.»
در مرتبه‌ي‌ بالاتري‌ از مراتب‌ وجود به‌ عقل‌ ناطق‌ برمي‌خوريم‌ كه‌ نوعي‌ نور است‌ كه‌ از عقل‌ اوّل‌ صادر مي‌شود. عقل‌ ناطق‌ در حيوان‌ عاقل‌ يا «انسان‌ طبيعي‌» راه‌ مي‌يابد كه‌ شبح‌ يا صورتي‌ از «انسان‌ عقلي‌» است‌، ولي‌ چنان‌ مستغرق‌ در عالم‌ حسّ مي‌شود كه‌ قادر نيست‌ خود را فراتر از رأي‌ يا تفكّر استدلالي‌ قرار دهد. با اين‌ همه‌، اگر مانند «افلاطون‌ الهي‌» بتواند از عالم‌ حسّ فرار رود قادر خواهد بود كه‌ به‌ عالم‌ عقلي‌ با همه‌ي‌ زيبايي‌ و شكوهش‌ نظر كند و حقيقت‌ اشياء را بدون‌ استدلال‌ عقلي‌ و تلاش‌ فكري‌ دريابد. چون‌ به‌ اين‌ سطح‌ رسيد، پيوستگي‌ خود را به‌ «انسان‌ عقلي‌» كه‌ مثال‌ اعلاي‌ اوست‌ و شهروندي‌ خود را در عالم‌ عقل‌ كه‌ موطن‌ حقيقي‌ اوست‌ به‌ اثبات‌ خواهد رسانيد. 

محتواي‌ خيرالمحض‌
26-3- كتاب‌ خيرالمحض‌ مشتمل‌ بر سي‌ و يك‌ يا سي‌ و دو باب‌ است‌ كه‌ مانند اثولوجيا به‌ اجمال‌ اصول‌ عمده‌ي‌ نظريه‌ي‌ فيض‌ يا صدور را شرح‌ مي‌دهد. تعيين‌ اينكه‌ اين‌ كتاب‌ در چه‌ زماني‌ به‌ عربي‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ دشوار است‌. ابن‌نديم‌ كه‌ فرهنگ‌ ترجمه‌ي‌ احوال‌ خود به‌ نام‌ الفهرست‌ را در سال‌ 377/987 نوشته‌ است‌ به‌ برقلس‌ (پروكلوس‌) علاوه‌ بر كتاب‌ الثالوجيا رساله‌اي‌ به‌ نام‌ كتاب‌ الخير الاول‌ نسبت‌ مي‌دهد كه‌ ظاهراً بايد همين‌ كتاب‌ خيرالمحض‌ باشد. يك‌ كتاب‌ قديم‌تر از آن‌، به‌ نام‌ صوان‌ الحكمة‌ اثر سجستاتي‌ (قرن‌ چهارم‌ / دهم‌) قطعاتي‌ مي‌آورد كه‌ احتمالاً از كتاب‌ پروكلوس‌ تحت‌ عنوان‌ نسكس‌ (؟) اصغر يا خيرالمحض‌ برداشته‌ شده‌ است‌. اين‌ نكته‌ اين‌ احتمال‌ را قوّت‌ مي‌بخشد كه‌ آن‌ كتاب‌ در قرن‌ چهارم‌ / دهم‌ متداول‌ بوده‌ است‌. همچنان‌ كه‌ از رساله‌اي‌ منسوب‌ به‌ رازي‌ (متوفّي‌ در حدود 313/925) تحت‌ عنوان‌ كتاب‌ في‌الشكوك‌ التّي‌ علي‌ برقلس‌ همين‌ معني‌ برمي‌آيد. استدلالات‌ پروكلوس‌ درباره‌ي‌ قدم‌ عالم‌ و نيز استدلالات‌ يحيي‌ نحوي‌ (جان‌ فيلوپونوس‌) بر ضدّ آن‌ در ميان‌ متكلّمان‌ و فيلسوفان‌ مسلمان‌ آن‌ قرن‌ رواج‌ و اعتبار فراوان‌ به‌ دست‌ آورده‌ بود. 

كتاب‌ خيرالمحض‌ نيز مانند اثولوجياي‌ منسوب‌ به‌ ارسطو منبع‌ عمده‌ي‌ يوناني‌ نظريه‌ي‌ جهان‌شناختي‌ صدور كه‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ تقريباً بدون‌ استثنا آن‌ را پذيرفته‌اند به‌ شمار مي‌رود. اين‌ كتاب‌ جوهر انديشه‌ي‌ نوافلاطوني‌ است‌، البتّه‌ پس‌ از تغييرات‌ اندكي‌ كه‌ پروكلوس‌، نوافلاطوني‌ بزرگ‌ قرن‌ پنجم‌ ميلادي‌ و شاگرد سوريانوس‌، در آن‌ وارد كرده‌ است‌؛ پروكلوس‌ (برقلس‌) در فهرست‌ اسامي‌ «شرّاح‌» ارسطويي‌ نامي‌ است‌ آشنا.
قضاياي‌ مقدماتي‌ كتاب‌ از چهارگانه‌ي‌ پروكلوسي‌، يعني‌، واحد و وجود و عقل‌ و نفس‌، سخن‌ مي‌گويد كه‌ متضمن‌ بسط‌ «سه‌ گانه‌ي‌» افلوطيني‌ است‌ كه‌ در آن‌ وجود جاي‌ متمايزي‌ ندارد. كتاب‌ خيرالمحض‌ وجود را ميان‌ عقل‌ و واحد جاي‌ مي‌دهد، و به‌ وضوح‌ چنين‌ مي‌گويد (قضيه‌ي‌ 4) كه‌ «وجود مبدَع‌ اوّل‌ است‌، زيرا وجود فوق‌ حسّ و فوق‌ نفس‌ و فوق‌ عقل‌ است‌» و به‌ همين‌ سبب‌ جامع‌ترين‌ و در عين‌ حال‌، به‌ سبب‌ قرب‌ به‌ واحد كه‌ مستقيماً از آن‌ نشئت‌ كرده‌ است‌، عالي‌ترين‌ و بسيط‌ترين‌ مبدع‌ است‌. ولي‌، با اين‌ همه‌، كاملاً تهي‌ از تكثّر نيست‌، زيرا مركّب‌ از دو عنصر متضّاد نهايت‌ و بي‌نهايت‌ است‌. تا آنجا كه‌ قريب‌ به‌ علّت‌ اولي‌ است‌، «عقل‌ تامّ و كامل‌ در غايت‌ قوّت‌ است‌» و همه‌ي‌ فضايل‌ و صور عقلي‌ را در بالاترين‌ مرتبه‌ي‌ كلّيّت‌ و شمول‌ در خود جمع‌ دارد، ولي‌ تا آنجا كه‌ قريب‌ به‌ علّت‌ اولي‌ نيست‌، عقل‌ فروتري‌ است‌ كه‌ صور عقلي‌ در آن‌ در مرتبه‌ي‌ پايين‌تري‌ از كلّيّت‌اند. تكثّر در آن‌ به‌ سبب‌ دوگانگيي‌ كه‌ در بالا گفتيم‌ روي‌ مي‌دهد و همين‌ است‌ كه‌ موجب‌ ظهور كثرتي‌ از صُوَر عقلي‌ مي‌شود، زيرا يك‌ صورت‌، وقتي‌ كه‌ در عالم‌ سفلي‌ متنوّع‌ مي‌شود، عده‌ي‌ بي‌شماري‌ از اشياء جزئي‌ مقابل‌ خود، با خود به‌ وجود مي‌آورد. با اين‌ همه‌، اين‌ كثرت‌ آسيبي‌ به‌ وحدت‌ ذاتي‌ وجود نمي‌رساند، زيرا معلولهاي‌ وجود از آن‌، آن‌گونه‌ كه‌ موجودات‌ حسّي‌ از مثل‌ مقابل‌ خود متمايزند، متمايز نيستند. بنابراين‌ وجود «واحد فسادناپذير و متنوّع‌ بدون‌ تمايز است‌، زيرا وحدتي‌ است‌ در كثرت‌ و كثرتي‌ است‌ در وحدت‌».
سوّمين‌ انّيّت‌ در اين‌ سلسله‌ مراتب‌ همان‌ عقل‌ افلوطيني‌ است‌ كه‌ در ماهيّت‌ با وجود شريك‌ است‌، زيرا هر دو مبدع‌اند و هر دو انّيّت‌ عقلي‌اند. با اين‌ همه‌، هر دو با واحد متفاوت‌اند، زيرا واحد فوق‌ زمان‌ و فوق‌ دهر است‌، در حالي‌ كه‌ وجود و عقل‌ فوق‌ زمان‌اند و هر دو در دهرند و دهر امتداد انّيّات‌ ازلي‌ در عالم‌ عقلي‌ است‌، نفس‌ كه‌ صادر چهارم‌ از واحد است‌ زير دهر ولي‌ فوق‌ زمان‌ است‌، زيرا خود علّت‌ زمان‌ و نيز علّت‌ حركت‌ است‌ كه‌ ملازم‌ زمان‌ است‌ (قضيه‌ي‌ 2). 

عقل‌ از جهات‌ ديگر نيز با نفس‌ متفاوت‌ است‌، چه‌ عقل‌ «جوهري‌ تقسيم‌ناپذير» است‌ كه‌ تحت‌ مقولات‌ عِظَم‌ و جسم‌ و حركت‌ در نمي‌آيد (قضيه‌ي‌ 6). علم‌ آن‌ هم‌ بر دو گونه‌ است‌، علم‌ به‌ فروتر از خود از حيث‌ اينكه‌ علّت‌ آن‌ است‌ و علم‌ به‌ فراتر از خود از حيث‌ اينكه‌ معلول‌ آن‌ است‌. با اين‌ همه‌، علم‌ آن‌ به‌ جزئياتي‌ كه‌ خود علّت‌ آنهاست‌ جزئي‌ نيست‌، بلكه‌ كلّي‌ است‌، زيرا حتّي‌ جزئي‌ هم‌ در عقل‌ به‌ نحو عقلي‌ يا كلّي‌ وجود دارد (قضيه‌ي‌ 7). بدين‌گونه‌ عقل‌ به‌ يُمن‌ قوّه‌اي‌ كه‌ واحد به‌ آن‌ اعطا كرده‌ است‌ به‌ همه‌ي‌ اشياء علم‌ دارد و با اين‌ علم‌ داشتن‌ به‌ آنها، نگاهدارنده‌ و مدبّر آنهاست‌. با اين‌ همه‌، علم‌ آن‌ به‌ كائنات‌ مادون‌ خود با واسطه‌ي‌ علم‌ نفس‌ به‌ طبيعت‌ و علم‌ طبيعت‌ به‌ كائنات‌ مادون‌ خود صورت‌ مي‌گيرد. بنابراين‌ عقل‌ را بايد «مدبّر همه‌ي‌ اشياء مادون‌ خود و نگاهدارنده‌ي‌ آنها به‌ يمن‌ قوّه‌ي‌ الهي‌ خاصّ آن‌كه‌ از بركت‌ آن‌ علّت‌ همه‌ي‌ اشياء است‌» (قضيه‌ي‌ 8) دانست‌. 

آنچه‌ عقل‌ مي‌داند يا بدان‌ علم‌ دارد صور اشياء است‌ كه‌ به‌ اعتقاد نويسنده‌ي‌ كتاب‌ خيرالمحض‌، و در حقيقت‌ به‌ اعتقاد خود افلاطون‌، از جهت‌ درجه‌ي‌ كلّيّتشان‌ با هم‌ متفاوت‌اند، هر چه‌ مرتبه‌ي‌ عقل‌ موردنظر، در سلسله‌ مراتب‌ كائنات‌ بالاتر باشد. كلّيّت‌ صُوَري‌ كه‌ عقل‌ در بر دارد بيشتر است‌ (قضيه‌ي‌ 9). با اين‌ همه‌، اين‌ صُوَر را، به‌ حكم‌ آنكه‌ متعلَّق‌ علم‌ عقل‌اند، نمي‌توان‌ متمايز از جوهر خود عقل‌ دانست‌، چه‌ بنا به‌ گفته‌ي‌ مشهور ارسطو كه‌ نويسنده‌ در اينجا از آن‌ ياد مي‌كند «هر عقل‌ بالفعلي‌ هم‌ عاقل‌ است‌ و هم‌ معقول‌ ] هم‌ انديشنده‌ است‌ و هم‌ انديشه‌ [ » و، چون‌ به‌ ذات‌ خود علم‌ دارد، به‌ همه‌ي‌ اشياء مادون‌ خود به‌ نحوي‌ كلّي‌ علم‌ دارد (قضيه‌ي‌ 12). عقل‌ نه‌ تنها از جهت‌ علم‌ خود، بلكه‌ همچنين‌ از جهت‌ انّيّت‌ خود، به‌ عنوان‌ منبع‌ يا سرچشمه‌اي‌ غير مستقيم‌، مدبّر اشياء مادون‌ خويش‌ است‌. همان‌گونه‌ كه‌ واحد به‌ اشياء افاضه‌ي‌ خير مي‌كند، عقل‌ نيز كه‌ به‌ آن‌ تشبّه‌ مي‌جويد، به‌ اشياء مادون‌ خود افاضه‌ي‌ جوهر خود (يعني‌ علم‌) مي‌كند (قضيه‌ي‌ 22).
در حالي‌ كه‌ واحد و عقل‌ هر دو فوق‌ زمان‌ و و فوق‌ حركت‌اند، نفس‌ كه‌ واحد آن‌ را به‌ وساطت‌ عقل‌ ابداع‌ كرده‌ است‌، در اساس‌ مبدأ حركت‌ و زمان‌ است‌. «نفس‌ جرم‌ اوّل‌ و همچنين‌ همه‌ي‌ اجرام‌ طبيعي‌ را به‌ حركت‌ در مي‌آورد، زيرا در عين‌ حال‌ حركت‌ اجرام‌ و فعل‌ طبيعت‌ است‌» (قضيه‌ي‌ 3) چون‌ بر سطح‌ بيروني‌ عالم‌ عقل‌ جاي‌ دارد، به‌ مثابه‌ي‌ پلي‌ بر فاصله‌ي‌ ميان‌ عالم‌ «اشياء عقلي‌ غيرمتحرّك‌» و عالم‌ اشياء حسّي‌ متحرّك‌ است‌، و چون‌ اين‌ اشياء من‌ حيث‌ مُثُل‌ كلّي‌ يا صُوَر اشياء در نفس‌ جاي‌ دارند، نفس‌ را مي‌توان‌ «علّت‌ صوري‌» اين‌ اشياء حسّي‌ دانست‌. و چون‌ نفس‌ مبدأ حركت‌ در آنهاست‌، مي‌توان‌ آن‌ را «علّت‌ فاعلي‌» آنها شمرد. نويسنده‌ خود چنين‌ مي‌گويد: «مقصود من‌ از نفس‌ قوّه‌اي‌ است‌ كه‌ سبب‌ به‌ وجود آمدن‌ اشياء حسّي‌ مي‌شود» (قضيه‌ي‌ 13). ولي‌ اين‌ قوّه‌ي‌ فاعله‌ يا خالقه‌ي‌ نفس‌ را نمي‌توان‌ با قواي‌ هيولاني‌ يا جسماني‌ قابل‌ مقايسه‌ دانست‌، چه‌ در شأن‌ نفس‌ است‌ كه‌ «اشياء حسّي‌ جسماني‌ متحرّك‌» را به‌ نحو وحداني‌ و غير جسماني‌ در بر داشته‌ باشد، در حالي‌ كه‌ «اشياء عقلي‌ وحداني‌ غير متحرّك‌» در آن‌ به‌ نحو عرضي‌، يعني‌ به‌ نحو متكثّر و متحرّك‌ وجود دارند. (قضيه‌ي‌ 13). 

نويسنده‌ گاهي‌ واحد را كه‌ در رأس‌ نظام‌ كائنات‌ است‌ و كائنات‌ به‌ نحو ابدي‌ از آن‌ نشئت‌ مي‌كنند «انّيّت‌ اوّل‌» مي‌نامد و گاهي‌ «علّت‌ اولي‌»، «كائن‌ حقيقي‌ واحد»، «خير محض‌» يا «نور محض‌». خواننده‌ وقتي‌ كه‌ اين‌ تنوّع‌ بسيار نامگذاري‌ را مي‌بيند از خود مي‌پرسد كه‌ آيا اشتغال‌ خاطر نويسنده‌، مانند بيشتر نويسندگان‌ اهل‌ تصوّف‌، تأكيد بر اين‌ نكته‌ نيست‌ كه‌ واحد مبرّا از صورت‌ و اسم‌ است‌. واحد كه‌ مبدأ همه‌ي‌ اشياء و انّيّتي‌ است‌ كه‌ فوق‌ آن‌ هيچ‌ انّيّت‌ ديگري‌ نيست‌ ناگزير بايد الي‌ الابد بيرون‌ از ادراك‌ عقل‌ باشد. زيرا از دو گروه‌ اشياء حسي‌ و اشياء عقلي‌، گروه‌ اوّل‌ موضوع‌ حس‌ و وَهْم‌اند و گروه‌ دوّم‌ موضوع‌ فكر و استدلال‌. علّت‌ اولي‌ چون‌ فوق‌ اين‌ هر دو گروه‌ است‌ نه‌ تحت‌ ادراك‌ حس‌ در مي‌آيد و نه‌ تحت‌ ادراك‌ عقل‌. وجود آن‌ تنها ممكن‌ است‌ از امعان‌ و تأمّل‌ كائنِ معلولِ اوّل‌، يعني‌ عقل‌، استنباط‌ شود (قضيه‌ي‌ 5). 

برهان‌ ديگري‌ كه‌ نويسنده‌ي‌ خيرالمحض‌ در تعالي‌ «واحد» اقامه‌ مي‌كند اين‌ است‌ كه‌ مبدأ اوّل‌ وراي‌ بي‌نهايت‌ و فوق‌ كمال‌ است‌ و اين‌ هر دو را با «عقل‌» يكي‌ مي‌داند (قضيه‌ي‌ 15)، زيرا «تامّ» چون‌ اكتفا به‌ نفس‌ خود كند، قادر به‌ ابداع‌ هيچ‌ شي‌ء ديگري‌ نيست‌ (قضيه‌ي‌ 21)، و نامتناهي‌ مبدأ سلسله‌ي‌ پايان‌ناپذيري‌ از اشياء مادون‌ خود است‌ و لاغير.
راز صدور اشياء از واحد، چنان‌ كه‌ افلاطون‌ و افلوطين‌ هر دو بر آن‌اند، در خصلت‌ خيراعلي‌ بودن‌ آن‌ نهفته‌ است‌ كه‌ ضرورتاً خير يا انّيّت‌ خود را به‌ نحوي‌ يكسان‌ به‌ همه‌ي‌ اشياء مي‌رساند. تنوّع‌ از تفاوت‌ قابليّتهاي‌ اشياء و اختلاف‌ طبايع‌ آنها سرچشمه‌ مي‌گيرد كه‌ سبب‌ مي‌شود كه‌ اشياء فيضان‌ يكسان‌ خيرات‌ را به‌ طرق‌ مختلف‌ و درجات‌ متفاوت‌ بپذيرند. به‌ اين‌ ترتيب‌ است‌ كه‌ تنوّع‌ و تفاوت‌ در عالم‌ پديد مي‌آيد؛ اگر چنين‌ نبود اصل‌ عالي‌ از وحدت‌ بر آن‌ حاكم‌ مي‌بود. 

نه‌ تنها حدوث‌ اشياء، بلكه‌ بقاي‌ آنها نيز ناشي‌ از واحد است‌ كه‌ نظام‌ و دوام‌ جهان‌ هستي‌ را با همان‌ فعلي‌ كه‌ آنها را در وجود مي‌آورد صيانت‌ مي‌كند. واحد حافظ‌ و مدبّر جهان‌ هستي‌ به‌ نحوي‌ عالي‌ و خالي‌ از نقص‌ است‌، زيرا خود بريّ از تركيب‌ است‌ (قضيه‌ي‌ 19).
صفات‌ ديگر واحد را كه‌ نويسنده‌ بر آنها درنگ‌ مي‌كند مي‌توان‌ در اينجا چنين‌ برشمرد: واحد «مستغني‌ بنفشه‌» (قضيه‌ي‌ 20) است‌ و فوق‌ هر اسمي‌ است‌ كه‌ بدان‌ ناميده‌ مي‌شود (قضيه‌ي‌ 21) و عالم‌ كلّ و حافظ‌ كلّ (قضيه‌ي‌ 22) و همه‌ جا حاضر و همه‌ جا سائر (قضيه‌ي‌ 23) و مطلقاً مبرّا از تركيب‌ (قضيه‌ي‌ 24) و فسادناپذير (قضاياي‌ 25 و 26) و بسيط‌ و تجزيه‌ناپذير (قضيه‌ي‌ 27) و مبدأ اقصاي‌ هر وحدت‌ و هر كائني‌ در عالم‌ است‌ (قضيه‌ي‌ 31). 

تأثير دو كتاب‌ اثولوجيا و خيرالمحض‌
26-4- اين‌ دو تأليف‌ نوافلاطوني‌ در واقع‌ حاوي‌ همه‌ي‌ عناصر اصلي‌ است‌ كه‌ وارد مكتب‌ نوافلاطوني‌ اسلامي‌ شده‌ است‌: تعالي‌ محض‌ مبدأ اوّل‌ يا خدا، انتشار يا صدور اشياء از او، نقش‌ عقل‌ به‌ عنوان‌ وسيله‌اي‌ براي‌ خدا در آفرينش‌، و به‌ عنوان‌ حيّز صُوَر اشياء و مصدر اشراق‌ بر عقل‌ آدمي‌؛ موضع‌ نفس‌ در پيرامون‌ عالم‌ عقلي‌ و حلقه‌ي‌ واسط‌ يا «مرز» ميان‌ عالم‌ عقلي‌ و عالم‌ حسّي‌، و بالاخره‌ خوار شمردن‌ مادّه‌ از حيث‌ اينكه‌ پست‌ترين‌ مخلوق‌ صادر از واحد و پايين‌ترين‌ پله‌ در نردبان‌ جهان‌ هستي‌ است‌.
منابع‌ ديگر ولي‌ كم‌ اهميّت‌تري‌ نيز همين‌ مطالب‌ مربوط‌ به‌ نظريه‌ي‌ صدور و تعالي‌ مطلق‌ مبدأ اوّل‌ را شرح‌ و بسط‌ مي‌دهند. اين‌ آثار روح‌ التقاطي‌ دوران‌ متأخر يوناني‌ مآبي‌ را منعكس‌ مي‌سازد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ مي‌توان‌ از آثار فرفوريوس‌ (متوفّي‌ در حدود 304 ميلادي‌)، يا مبليخوس‌ (متوفّي‌ در حدود 330 ميلادي‌)، داماسكيوس‌ (دماسقيوس‌، متوفّي‌ 553 ميلادي‌)، سوريانوس‌ (متوفّي‌ در حدود 450 ميلادي‌) و سيمپليكيوس‌ (سمبلقيوس‌، متوفّي‌ 533 ميلادي‌) نام‌ برد. از اين‌ نوع‌ است‌ مثلاً رساله‌ي‌ في‌ العلم‌ الالهي‌ منسوب‌ به‌ فارابي‌ ، رساله‌ي‌ ديگري‌ منسوب‌ به‌ عبداللطيف‌ بغدادي‌ و نيز يك‌ سلسله‌ي‌ قطعات‌ منسوب‌ به‌ الشيخ‌ اليوناني‌ ( افلوطين‌ ).

کد مطلب: 29

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين