خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
هراكليت‌ : مرگ‌ است‌ آنچه‌ كه‌ در بيداري‌ مي‌بينيم‌. اما آنچه‌ را خوابيده‌ مي‌بينيم‌ رؤياست‌.     ::    هراكليت‌ : افتخارها، خدايان‌ و آدميان‌ را برده‌ مي‌سازد.     ::    گزنوفون‌ : يك‌ خدا هست‌ در ميان‌ خدايان‌ و آدميان‌، كه‌ بزرگ‌ترين‌ است‌. نه‌ در پيكر همانند ميرندگان‌ است‌ نه‌ در انديشه‌.     ::    بودا : او را چه‌ شادي‌ هست‌ از ديدن‌ اين‌ استخوانهاي‌ سپيد، به‌ كردار كدوهايي‌ دور افكنده‌ در خزان‌؟     ::    هراكليت‌ : افتخارها، خدايان‌ و آدميان‌ را برده‌ مي‌سازد.     ::    غزالي‌ : مرگ‌ تجربه‌اي‌ مألوف‌ نيست‌ و فرصت‌ آزمودن‌ مرگ‌ از انسان‌ دريغ‌ شده‌ است‌.     ::    دكارت‌ : وقتي‌ كه‌ خداوند ما را خلق‌ مي‌كرد، تصور فطري‌ خودش‌ را در ذهن‌ ما، مهر نمود.     ::    دكتر شريعتي‌ : ماترياليسم‌، جنس‌ و ذات‌ انسان‌ را ماده‌ مي‌داند. در همين‌ تعريف‌، او را در چارچوب‌ تكاملي‌ كه‌ در ماده‌ بودن‌ محدود است‌، حبس‌ مي‌كند.     ::    بودا : تمامي‌ رنجهاي‌ آدمي‌ از خواستن‌ است‌. تمامي‌ رنجهاي‌ آدمي‌ از دل‌ نهادن‌ بر اين‌ عالم‌ است‌.     ::    نيچه‌ : كيست‌ كه‌ به‌ خاطر نام‌ نيك‌، خويشتن‌ را يكبار، قرباني‌ نكرده‌ باشد.
فلسفه اسلامیآرشيو مقاله

ابن خلدون كه بود ؟ چگونه مي انديشيد ؟

نمي توان به تمدن اسلامي انديشيد و ابن خلدون را ناديده گرفت . او در تاريخ تمدن اسلامي نخستين كسي است كه در موضوع تحولات تاريخي و عوامل پديداري آن سخن گفته است . در ادامه شرح زندگي و آراي او را مي خوانيد :

دوران‌ تركتازي‌ نوحنبليان‌
قرن‌ هشتم‌/چهاردهم‌ را مي‌توان‌ قرن‌ نو حنبلي‌گري‌ ناميد. ابن‌ تيميّه‌ و شاگردان‌ وي‌ پيروزي‌ حنبليان‌ جديد را بر كلام‌ و فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ تضمين‌ كردند، و اگر چه‌ در آن‌ ايّام‌ شتاب‌ حركتهاي‌ فكري‌ در اسلام‌ كاستي‌ يافته‌ بود، امّا اينجا و آنجا مواردي‌ استثنايي‌ ظهور مي‌يافت‌. برجسته‌ترين‌ شخصيّت‌ از ميان‌ اين‌ موارد استثنايي‌ در مغرب‌ اسلامي‌ ابن‌خلدون‌ تونسي‌، و در مشرق‌ اسلامي‌ ملاّصدراي‌ شيرازي‌ بود. ابن‌ خلدون‌، هم‌ به‌ لحاظ‌ وسعت‌ علم‌ و هم‌ به‌ لحاظ‌ اصالت‌ و نومايگي‌ انديشه‌ي‌ جامعه‌شناختيش‌، منزلتي‌ منحصر به‌ فرد در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ اسلامي‌ دارد. 
زاد و زندگي ابن خلدون
عبدالرحمن‌ بن‌ خلدون‌ ، در 732/1332 در خانواده‌اي‌ اصيل‌ از اعراب‌ اندلس‌، كه‌ عموماً اهل‌ علم‌ و از رجال‌ حكومت‌ بودند، ] در تونس‌ [ چشم‌ به‌ جهان‌ گشود و علوم‌ متداول‌ در طبقه‌ي‌ خود را فرا گرفت‌. علوم‌ قرآني‌ و لغوي‌، و حديث‌ و فقه‌ را نزد معلّماني‌ كه‌ بعداً در زندگينامه‌ي‌ خود نوشته‌ي‌ مفصلّش‌ از آنها با تقدير و تجليل‌ ياد كرده‌، آموخت‌. در 753/1352، بر اثر منازعات‌ سياسيي‌ كه‌ در آن‌ ايّام‌ جريان‌ داشت‌ و نيز به‌ واسطه‌ي‌ طاعون‌ سالهاي‌ 750ـ749/1349ـ1348، كه‌ پدر و مادر و بسياري‌ از معلّمان‌ وي‌ را به‌ كام‌ مرگ‌ كشيد، به‌ جانب‌ مغرب‌ پا به‌ سفر نهاد. بعد از توقّفي‌ كوتاه‌ در بجايه‌ي‌ الجزاير، در فاس‌ مراكش‌ در دربار سلطان‌ ابو عنان‌، كه‌ براي‌ آراستن‌ مجلس‌ علمي‌ جديد خود علما را از هر سو گرد مي‌آورد، اقامت‌ گزيد. يكي‌ از علمايي‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ در فاس‌ با وي‌ ملاقات‌ كرد شريف‌ تلمساني‌ علوي‌ (متوفّي‌ 772/1370) بود كه‌ از او با تجليل‌ فراوان‌ ياد كرده‌ است‌. بنابر آنچه‌ مشهور است‌، شريف‌ تلمساني‌ علاوه‌ بر فقه‌ و كلام‌ و لغت‌، آثار مطعون‌ فلسفي‌ ابن‌سينا و ابن‌ رشد را نيز به‌ يكي‌ از معلّمان‌ ابن‌ خلدون‌، يعني‌ ابن‌عبدالسلام‌، آموخته‌ بوده‌ است‌.
باري‌، ابن‌ خلدون‌ پس‌ از چندي‌ از فاس‌ نيز، كه‌ روزگاري‌ در آن‌ در ايّام‌ حكومت‌ ابوسالم‌، جانشين‌ ابوعنان‌، منصب‌ اداري‌ رفيعي‌ داشت‌، به‌ غرناطه‌ رفت‌ و در 763/1362 وارد اين‌ شهر شد. بعدها دوباره‌ به‌ فاس‌ و بجايه‌ بازگشت‌ و مناصب‌ عالي‌ در حكومت‌ يافت‌، اما در تمام‌ آن‌ سالهاي‌ سخت‌ ] كه‌ در فاس‌ زنداني‌ شده‌ بود [ و علي‌ رغم‌ وسوسه‌ها و اغواگريهاي‌ اين‌ مناصب‌ دولتي‌، كه‌ همواره‌ با آنها در ستيز بود، پيوسته‌ آرزومند آن‌ بود كه‌ بتواند تمامي‌ زندگي‌ خود را وقف‌ تحصيل‌ و تأمل‌ نمايد. در خلال‌ ايّام‌ فراغت‌ و خلوتي‌ كه‌ در 779/1377 پيش‌ آمد وي‌ توانست‌ مهم‌ترين‌ كار خود، يعني‌ المقدمة‌، را كه‌ مدخلي‌ بر كتاب‌ العبر و ديوان‌المبتدأو الخبر في‌ ايام‌ العرب‌ و العجم‌ و البربر وي‌ در زمينه‌ي‌ تاريخ‌ عمومي‌ جهان‌ است‌، به‌ اتمام‌ برساند. و سر انجام‌ چون‌ از مشاغل‌ ديواني‌ و خدمت‌ مخاطره‌آميز حكام‌ مستعجل‌ و متلّون‌المزاج‌ شمال‌ افريقا خسته‌ و ملول‌ شده‌ بود، در 784/1382 از طريق‌ دريا راهي‌ اسكندريه‌ شد. در قاهره‌، سلطان‌ مملوكي‌، الملك‌ الظاهر برقوق‌، مقدم‌ وي‌ را به‌ عنوان‌ عالم‌ و فقيهي‌ جليل‌القدر گرامي‌ داشت‌. در 786/1384 وي‌ به‌ عنوان‌ استاد فقه‌ مالكي‌ و متعاقباً به‌ مقام‌ قاضي‌القضاة‌ مالكي‌ مصر منصوب‌ شد، و جز در فاصله‌هاي‌ كوتاهي‌ كه‌ پيش‌ آمد، تا پايان‌ عمر مقام‌ استادي‌ فقه‌ مالكي‌ در مدارس‌ مختلف‌ مماليك‌ و مقام‌ قضا را همچنان‌ در اختيار داشت‌. ذكر گوشه‌اي‌ از سوانح‌ ايّام‌ آخر عمر وي‌ در اينجا خالي‌ از لطف‌ نيست‌: او در 803/1041 در بيرون‌ حصارهاي‌ دمشق‌ با تيمورلنگ‌ ملاقات‌ كرد. ظاهراً تيمور در اين‌ ملاقات‌ احترام‌ و ارادت‌ زيادي‌ نسبت‌ به‌ وي‌ ابراز كرده‌ و احياناً اظهار تمايل‌ نموده‌ بود كه‌ وي‌ را به‌ دربار خود ببرد. امّا ابن‌ خلدون‌ به‌ فاصله‌ي‌ كوتاهي‌ بعد از اين‌ ديدار دوباره‌ به‌ مصر بازگشت‌ و تا هنگام‌ مرگش‌ در 809/1406 هيچ‌ گاه‌ فعاليتهاي‌ علمي‌ و فقهي‌ خود را رها نكرد. 
ابن خلدون بيشتر متكم است تا فيلسوف
نقش‌ ابن‌ خلدون‌ در تاريخ‌ فلسفي‌، اسلام‌ نقش‌ پيچيده‌اي‌ است‌. پيشتر به‌ تحصيلات‌ فلسفي‌ او، و آشنايي‌ احتمالي‌ او در اوان‌ جواني‌ با آثار ابن‌ سينا و ابن‌ رشد، از طريق‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ اساتيدش‌ ] يعني‌ ابن‌ عبدالسلام‌ [ ، اشاره‌ كرديم‌. حتي‌ بنا بر يك‌ روايت‌، تأليف‌ خلاصه‌اي‌ از آثار ابن‌ رشد نيز بدو منسوب‌ است‌. ولي‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ آيا اين‌ آثار همان‌ آثار كلامي‌ و ] فقه‌ [ مالكي‌ ابن‌ رشد بوده‌اند يا شروحي‌ كه‌ وي‌ بر آراء و آثار ارسطو نگاشته‌ بوده‌ است‌. به‌ هر تقدير، مهم‌ترين‌ كارهاي‌ فلسفي‌ او، در درجه‌ي‌ اول‌، تفسيرهاي‌ جامع‌ و انتقادات‌ مفصّل‌ وي‌ از فلسفه‌ي‌ يوناني‌ ـ اسلامي‌، و در درجه‌ي‌ دوّم‌، صورت‌بندي‌ اوّلين‌ و آخرين‌ فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ در اسلام‌ با تكيه‌ بر مفاهيم‌ اصيل‌ و ابتكاري‌ خود اوست‌. علاوه‌ بر اين‌، سهمي‌ را كه‌ وي‌ با تأليف‌ دو كتاب‌ بازمانده‌ي‌ لباب‌المحصَّل‌ و الشفاءالسائل‌ در كلام‌ و عرفان‌ مدْرسي‌ داشته‌ است‌ نيز بايستي‌ بر اينها افزود؛ لباب‌ المحصّل‌ خلاصه‌اي‌ از تلخيص‌ المحصَّل‌ فخرالدّين‌ رازي‌ است‌ كه‌ وي‌ در آنجا ماحصل‌ آراءِ كلامي‌ و فلسفي‌ متقدّمين‌ و متأخرين‌ خود را نگاشته‌؛ و الشفاءالسائل‌ نيز رساله‌اي‌ عرفاني‌ به‌ سبك‌ معهود است‌. 
ابن‌ خلدون‌، با وجود جولاني‌ كه‌ در عرصه‌هاي‌ فلسفي‌ و شبه‌ فلسفي‌ كرده‌، اساساً مورّخي‌ است‌ كه‌ نسبت‌ به‌ بلند پروازيهاي‌ مابعدالطبيعه‌ نظرگاهي‌ اصالت‌ تجربي‌ و سوءِظنّي‌ غريزي‌ دارد. وي‌ در مقدمه‌ي‌ خود شرح‌ بسيار روشني‌ از كلّ علوم‌ و معارف‌ اسلامي‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌. و اين‌ امر، در جنب‌ تفاسير انتقادآميز وي‌ از ماهيّت‌ و دامنه‌ي‌ علوم‌ فلسفي‌، از وضع‌ كلّي‌ علوم‌ فلسفي‌ در قرن‌ هشتم‌/چهاردهم‌ حكايت‌ دارد و نشان‌ مي‌دهد كه‌ قضاوت‌ تاريخ‌، بعد از پنج‌ قرن‌ معارصه‌ ميان‌ طرفداران‌ فلسفه‌ و مخالفان‌ آن‌، به‌ همه‌ي‌ تلاشها، در راه‌ ايجاد«وطن‌ ملي‌» براي‌ فلسفه‌ي‌ يوناني‌ در سرزمينهاي‌ اسلامي‌، پايان‌ داده‌ بوده‌ است‌. برجسته‌ترين‌ پيشواي‌ او از اين‌ حيث‌ بيشتر غزالي‌ است‌ تا ابن‌رشد. منظّم‌ترين‌ و سنجيده‌ترين‌ ارزيابي‌ وي‌ از ارزش‌ روش‌ فلسفي‌، در فصلي‌ انتقادي‌ ] از المقدمه‌ [ تحت‌ عنوان‌ «ابطال‌ الفلسفة‌ و فساد منتحليها» ] =در ابطال‌ فلسفه‌ و فساد كساني‌ كه‌ در آن‌ ممارست‌ مي‌كنند» [ ارائه‌ شده‌ كه‌ صورت‌ سامان‌ يافته‌ي‌ فحواي‌ كلّي‌ همان‌ آرائي‌ است‌ كه‌ در اين‌ فصل‌ ] از كتاب‌ حاضر [ يا جاهاي‌ ديگر آمده‌ است‌. 
ابن‌ خلدون‌ به‌ عنوان‌ پيش‌ درآمدي‌ بر انتقادات‌ خود، ابتدا علوم‌ را به‌ نقلي‌ و عقلي‌ (يا طبيعي‌) تقسيم‌ كرده‌، و در خلال‌ آن‌ شروح‌ موجزي‌ نيز درباره‌ي‌ ظهور و گسترش‌ فلسفه‌ از عهد كلدانيان‌ و مصريان‌ ارائه‌ نموده‌ است‌. تصوّر وي‌ از تاريخ‌ فلسفه‌ همان‌ تصوّر سنّتي‌ اسلاميي‌ است‌ كه‌ مورّخين‌ مشهوري‌ همچون‌ صاعد اندلسي‌ و قفطي‌ نيز داشته‌اند. 
معيار وي‌ براي‌ ارزيابي‌ فلسفه‌ اساساً ديني‌ يا كلامي‌ است‌. وي‌ مي‌گويد كه‌ فلاسفه‌ مدّعي‌ اند كه‌ شناخت‌ واقعيت‌، محسوس‌ يا غير محسوس‌، تنها از طريق‌ وسايل‌ نظري‌ تفكّر و استدلال‌ ميسّر است‌، و صدق‌ و صحّتِ خود عقايد ايماني‌ را نيز مي‌توان‌ از همين‌ طرق‌ و بدون‌ كمك‌ وحي‌ اثبات‌ كرد. عقل‌ مي‌تواند با ملاحظه‌ي‌ جزئيات‌ در عالم‌ محسوسات‌ به‌ معرفت‌ عقل‌ اوّل‌، كه‌ فلاسفه‌ آن‌ را همان‌ خداوند مي‌دانند، نايل‌ گردد، و سعادت‌ قُصواي‌ بشر همانا با تأمّل‌ به‌ همين‌ عقل‌ ] اوّل‌ [ محقّق‌ مي‌شود. ] به‌ زعم‌ وي‌ [ فلاسفه‌ مدّعي‌اند كه‌ حصول‌ به‌ اين‌ سعادت‌، كه‌ به‌ عقيده‌ي‌ ايشان‌ امري‌ محضاً عقلي‌ است‌، بدون‌ هيچ‌ گونه‌ كمك‌ و ياري‌ وحي‌ ممكن‌ است‌. 
ابن‌ خلدون‌ در مقابل‌ اين‌ نظريه‌ي‌ كلّي‌ نوافلاطوني‌ در مورد سلسله‌مراتب‌ وجود و سعادت‌ قُصواي‌ انسان‌، نخست‌ اين‌ طور استدلال‌ مي‌كند كه‌ اين‌ فرض‌ كه‌ سلسله‌ مراتب‌ وجود به‌ عقل‌ اوّل‌ ختم‌ مي‌شود فرضي‌ مطلقاً تحكّمي‌ است‌. طبيعت‌ وجود وسيع‌تر و پيچيده‌تر از آن‌ است‌ كه‌ فلاسفه‌ با نظر قاصر خود، گمان‌ برده‌اند. وضع‌ آنان‌ از اين‌ نظر شبيه‌ دهريان‌ است‌ كه‌ چون‌ علمشان‌ فراتر از مادّه‌ نمي‌رود، وجود هيچ‌ ذات‌ ديگري‌ جز مادّه‌ را قبول‌ ندارند. 
وي‌ بعداً مي‌گويد كه‌ روش‌ فلاسفه‌ حتّي‌ در علوم‌ طبيعي‌ نيز ناموجّه‌ است‌. ايشان‌ در تعليل‌ عالم‌ خارج‌ و استدلال‌ درباره‌ي‌ آن‌ به‌ طور ضمني‌ اين‌ طور فرض‌ مي‌كنند كه‌ واقعيت‌ خارجي‌ حتماً بايستي‌ بر اشكال‌ منطقي‌ استدلالات‌ آنان‌ منطبق‌ باشد. به‌ عبارت‌ ديگر، صورت‌ واقعي‌ هر چيزي‌ حتماً بايستي‌ همان‌طور باشد كه‌ در ذهن‌ انسان‌ هست‌. امّا استدلالات‌ آنان‌ از مقوله‌ي‌ احكام‌ كلّي‌ ] ذهني‌ [ است‌، و واقعيتها و ذوات‌ طبيعي‌ كه‌ ايشان‌ در پي‌ تبيين‌ آن‌اند از مقوله‌ي‌ جزئيات‌ است‌ كه‌ از نظر مادّي‌ متفردند. تنها دليلي‌ كه‌ مي‌شود در تأييد مطابقت‌ ادّعايي‌ ميان‌ چنين‌ جزئياتي‌ با احكام‌ ذهني‌ بيان‌كنندة‌ آنها ارائه‌ كرد، تجربه‌ و گواهي‌ حس‌ است‌. با اين‌ حال‌، مطابقت‌ حاصله‌ ] از اين‌ طريق‌ [ ضروري‌ و حتمي‌ نيست‌، بلكه‌ موكول‌ به‌ اين‌ است‌ كه‌ قضاياي‌ مورد نظر مبتني‌ بر «صورتهاي‌ خيالي‌» (يا phantasms ) باشند و نه‌ «معقولات‌ اوليي‌» كه‌ تمامي‌ معرفت‌ فلسفي‌ مبتني‌ بر آن‌ است‌. از اينها گذشته‌، «مسائل‌ طبيعيات‌ نه‌ در دين‌ و نه‌ در معاش‌ به‌ كارمان‌ آيد و از اين‌ رو لازم‌ است‌ آنها را فرو گذاريم‌.» 
استفاده‌ي‌ فلاسفه‌ از ما بعدالطبيعه‌ حتي‌ بيش‌ از اين‌ خطاآميز است‌، زيرا موضوعات‌ مابعدالطبيعه‌ (يعني‌ ذوات‌ روحاني‌) از حوزه‌ي‌ تجربه‌ي‌ ما خارجند و طبايع‌ آنها كاملاً بر ما پوشيده‌ است‌. تنها مبناي‌ داوري‌ ما درباره‌ي‌ اين‌ موضوعات‌ قياس‌ آنها با آن‌ چيزهايي‌ است‌ كه‌ ما، خصوصاً به‌ شكل‌ «شهود دروني‌» همراه‌ با تجارب‌ عارفانه‌، در درون‌ نفس‌ خودمان‌ مي‌يابيم‌. ما به‌ جزء اين‌ قياس‌ هيچ‌ راه‌ ديگري‌ براي‌ تشخّص‌ بخشيدن‌ و تشخيص‌ دادن‌ اين‌ ذوات‌ روحاني‌ در اختيار نداريم‌. برجسته‌ترين‌ فلاسفه‌ در اين‌ امر اتّفاق‌ نظر دارند. زيرا به‌ عقيده‌ي‌ ايشان‌ بر چيزي‌ كه‌ هيچ‌گونه‌ قابل‌ مادّي‌ ندارد، برهاني‌ نمي‌توان‌ اقامه‌ كرد، چرا كه‌ مقدمات‌ برهان‌ بايستي‌ نهايةً به‌ نحوي‌ عيني‌ و انضمامي‌ مبتني‌ بر امور واقع‌ باشند. حتي‌ افلاطون‌ اذعان‌ دارد كه‌ يقين‌ در ما بعدالطبيعه‌ محال‌ است‌، و آنچه‌ ممكن‌ است‌ تنها احتمال‌ يا ظنّ است‌. ابن‌ خلدون‌ از اين‌ بحث‌ اين‌ طور نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ اگر احتمال‌ يا ظن‌ تمامي‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ براهين‌ ما مي‌توانند بعد از تأمّلات‌ و بحثهاي‌ مفصل‌ و طولاني‌ به‌ بار بياورند، پس‌ بسيار بهتر است‌ كه‌ به‌ همان‌ احتمال‌ يا ظني‌ كه‌ در آغاز داشته‌ايم‌ كفايت‌ كنيم‌. 
ديدگاه ابن خلدون درباره سعادت انسان
از نظر ابن‌ خلدون‌، اين‌ ادّعاي‌ فلاسفه‌ را كه‌ سعادت‌ انسان‌ در درك‌ عقلي‌ يا تأمل‌ درباره‌ي‌ حقايق‌ عقلي‌ و از جمله‌ عقل‌ اوّل‌ نهفته‌ است‌، نيز بايستي‌ ادّعايي‌ گزافه‌ و مردود دانست‌. زيرا، انسان‌ مركّب‌ از دو جزء است‌: يكي‌ جسماني‌ و ديگري‌ روحاني‌ (يا عقلي‌). هر يك‌ از اين‌ دو جزء داراي‌ يك‌ سلسله‌ موضوعات‌ معرفتي‌ يا مَدارِك‌ خاصّ خود هستند. با اين‌ حال‌، در هر دو مورد مُدْرِك‌، همان‌ جزءِ روحاني‌ است‌. اين‌ جزء گاهي‌ امور روحاني‌ و گاهي‌ امور جسماني‌ را درك‌ مي‌كند. درك‌ امود روحاني‌ به‌ طور مستقيم‌ انجام‌ مي‌پذيرد، در حالي‌ كه‌ امور جسماني‌ مع‌الواسطه‌، از طريق‌ اعضا و جوارح‌ جسماني‌، همچون‌ دِماغ‌ و اعضاي‌ حسّي‌ مختلف‌، ادراك‌ مي‌شوند. لذا، لذّتي‌ كه‌ قوه‌ي‌ مدْرِكه‌ ] = نفس‌ [ مستقيماً از مدْرِك‌ بي‌ واسطه‌ خود كسب‌ مي‌كند به‌ وضوح‌ از لذّتهاي‌ عَرَضي‌ يا غير مستقيم‌ بيشتر خواهد بود. از اين‌ رو، «نفس‌ روحاني‌» تنها آن‌ گاه‌ بيشترين‌ لذت‌ را خواهد برد كه‌ موضوع‌ و مدْرِك‌ روحاني‌ خود را بي‌واسطه‌ درك‌ كند. با اين‌ حال‌، اين‌ لذّت‌ از طريق‌ تأمّل‌ يا تعقّل‌ و استدلال‌ حاصل‌ نمي‌شود، بلكه‌ از طريق‌ مكاشفه‌ي‌ مستقيمي‌ قابل‌ حصول‌ است‌ كه‌ طيّ آن‌ «كشف‌ حجاب‌ حس‌ و فراموشي‌ كليه‌ مدارك‌ و مشاعر جسماني‌ حاصل‌ مي‌گردد». در اين‌ مرتبه‌ي‌ عرفاني‌ حتي‌ قواي‌ عقلي‌ نيز تعطيل‌ مي‌شوند يا عارف‌ از آنها فراتر مي‌رود، زيرا آنها نيز متّكي‌ بر «قواي‌ دماغي‌ از قبيل‌ خيال‌ و انديشه‌ و حافظه‌» هستند. در واقع‌، هر چه‌ انسان‌ در چنبر استدلالات‌ و يا براهين‌ فلسفي‌ گرفتارتر شود، حصول‌ به‌ اين‌ غايت‌ قُصواي‌ سعادت‌ بشري‌ مشكل‌تر خواهد شد. 
اُسّ اساس‌ نظر فلاسفه‌ درباره‌ي‌ سعادت‌ اين‌ نظريه‌ است‌ كه‌ وقتي‌ اتّصال‌ با عقل‌ فعال‌ حاصل‌ شد، سعادت‌ انسان‌ حاصل‌ شده‌ است‌. منظور فلاسفه‌، به‌ خصوص‌ فارابي‌ و ابن‌ سينا، از «اتّصال‌» همانا «ادراك‌ مستقيم‌ و بلاواسطه‌ي‌ نفس‌ از ذات‌ خود» است‌. امّا لذّت‌ حاصل‌ از اين‌ ادراك‌ به‌ مراتب‌ از آن‌ سعادتي‌ كه‌ در قرآن‌ براي‌ نفس‌ وعده‌ داده‌ شده‌، كمتر است‌. اين‌ نظريه‌ نيز، مانند نظريه‌ي‌ مراتب‌ وجود، كه‌ مفهوم‌ سعادت‌ از نظر فلاسفه‌ بر آن‌ مبتني‌ است‌، به‌ طور تحكّمي‌ مراتب‌ عالي‌ كائنات‌ را كه‌ مخلوق‌ خداوند است‌ محدود مي‌كند. سعادتي‌ كه‌ در قرآن‌ به‌ انسان‌ وعده‌ داده‌ شده‌، از هر سعادتي‌ كه‌ براهين‌ فلسفي‌ قادر به‌ بيان‌ آن‌ باشند و يا از هر سعادتي‌ كه‌ يك‌ زندگي‌ مشحون‌ از فضايل‌ اخلاقي‌ بتواند تأمين‌ و تضمين‌ كند، به‌ مراتب‌ فراتر است‌. به‌ عبارت‌ مختصر، اين‌ سعادت‌ موعود موهبتي‌ فوق‌ طبيعي‌ از جانب‌ فيض‌ الهي‌ است‌. حتي‌ ابن‌ سينا، در بحث‌ معاد جسماني‌، پذيرفته‌ است‌ كه‌ اين‌ مسئله‌ ] يعني‌ مسئله‌ي‌ سعادت‌ [ خارج‌ از قلمرو برهان‌ است‌، زيرا برهان‌ منحصراً به‌ آنچه‌ «متناسب‌» با نظم‌ طبيعي‌ باشد مربوط‌ مي‌گردد. لذا لازم‌ است‌ كه‌ حقيقت‌ معاد جسماني‌ را در قرآن‌ و سنّت‌ بجوييم‌. 
متافيزيك گرايي و پوزيتيويسم ابن خلدون
ابن‌ خلدون‌ از همه‌ي‌ اين‌ سخنان‌ اين‌ طور نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ مابعدالطبيعه‌ از حلّ هر گونه‌ مسئله‌ي‌ اساسي‌ دخيل‌ در سرنوشت‌ يا فلاح‌ نهايي‌ انسان‌ عاجز است‌. «تنها ثمره‌ي‌» مابعدالطبيعه‌ «حدّت‌ ذهني‌» است‌ كه‌ از كاربرد مداوم‌ روش‌ منطقي‌ عايد ما مي‌شود و تحصيل‌ حقيقت‌ را ملكه‌ي‌ نفس‌ ما مي‌گرداند. اين‌ روش‌ علي‌رغم‌ نقصهايي‌ كه‌ دارد، در عين‌ حال‌ موثّق‌ترين‌ روش‌ شناخته‌ شده‌ براي‌ ماست‌. تنها شرطي‌ كه‌ ابن‌خلدون‌ براي‌ دور ماندن‌ طالبان‌ منطق‌ از خطا يا پيش‌داوري‌ قائل‌ مي‌شود، اين‌ است‌ كه‌ طالب‌ منطق‌ نبايستي‌ پيش‌ از توغّل‌ و تبحّر در علوم‌ شرعي‌، و خصوصاً تفسير و فقه‌، بدان‌ روي‌ آورد. 
روش‌ تحصّلي‌ ابن‌خلدون‌، كه‌ تحت‌ تأثير عناصر عرفاني‌ و ديني‌ شكل‌ يافته‌ بود، سبب‌ گرديد كه‌ وي‌ نيز مانند غزالي‌ در مقابل‌ منطق‌ چنين‌ موضع‌ معتدلي‌ بيابد و در حالي‌ كه‌ كثيري‌ از آراءِ فلاسفه‌ در زمينة‌ علومِ طبيعي‌ و مابعدطبيعي‌ را مضرّ به‌ حال‌ دين‌ مي‌داند، منطق‌ را به‌ عنوان‌ ابزار معتبري‌ براي‌ تفكّر بشناسد. و باز همچون‌ غزالي‌، وي‌ نيز وجود علل‌ ثانوي‌ را به‌ لحاظ‌ منافات‌ آن‌ با قول‌ صريح‌ قرآن‌ مبني‌ بر اينكه‌ علّت‌ همه‌ي‌ حوادث‌ در «عالم‌ عناصر» چيزي‌ جز مشيّت‌ يا قدرت‌ بلاواسطه‌ي‌ خداوند نيست‌، ردّ مي‌كند. 
با اين‌ حال‌، همين‌ روش‌ و مشرب‌ تحصّلي‌ بود كه‌ ابن‌خلدون‌ را به‌ تنظيم‌ قواعد «علم‌العمران‌» ] يا علم‌ تمدن‌ [ ، يعني‌ علمي‌ واداشت‌ كه‌ قوانين‌ آن‌ به‌ قوانين‌ و نواميس‌ جغرافيايي‌، اقتصادي‌ و فرهنگي‌، و يا به‌ نوع‌ معيّني‌ از «ديالكتيك‌» تطوّر تاريخي‌ قابل‌ تحويل‌ است‌ كه‌ بخشي‌ از آن‌ دروني‌ و ذاتي‌ بوده‌، و بخشي‌ ديگر بنابر قضاي‌ مافوق‌ ادراك‌ الهي‌ تعيين‌ مي‌شود. نظريه‌ي‌ تاريخ‌ و تمدّني‌ كه‌ وي‌ از اين‌ طريق‌ بدان‌ رسيده‌ بي‌ترديد مهم‌ترين‌ اسباب‌ منزلت‌ رفيع‌ و برجسته‌اي‌ است‌ كه‌ او در تاريخ‌ انديشه‌ي‌ فلسفي‌ در اسلام‌ احراز كرده‌ است‌. زيرا اگرچه‌ وي‌ در زمره‌ي‌ شخصيتهاي‌ برجستة‌ اشكال‌ نوافلاطوني‌ و مشّائي‌ فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ به‌ حساب‌ نمي‌آيد، امّا تبحّر فلسفي‌ و اصالت‌ و ابتكار فكري‌ وي‌، او را در صف‌ مقدّم‌ خلاّق‌ترين‌ انديشمندان‌ اسلامي‌ قرار مي‌دهد. اگرچه‌ برخي‌ از جهات‌ اقليم‌شناختي‌ و جمعيت‌شناختي‌ علم‌العمران‌ يا علم‌ تمدن‌ او بر آثار مسعودي‌ (متوفّي‌ 345/956)، ارسطو، و يا فارابي‌ مبتني‌ است‌. امّا تنظيم‌ و تنسيق‌ قوانين‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ منظّم‌ وي‌ از آنچه‌ از ايشان‌ اخذ كرده‌ تماماً از آن‌ خود اوست‌.
ابن‌خلدون‌، علي‌رغم‌ مخالفت‌ اكيدش‌ با «علل‌ ثانوي‌» و اعتقاد راسخش‌ به‌ وابستگي‌ جريان‌ تاريخي‌ به‌ اراده‌ي‌ خداوند، بر آن‌ است‌ كه‌ بررسي‌ انتقادي‌ تاريخ‌ را بر پايه‌ي‌ شالوده‌ي‌ مستحكمي‌ از دانش‌ جغرافيايي‌، سياسي‌، و فرهنگي‌ بنا كند. اصول‌ و قواعد چنين‌ دانشي‌، همچون‌ قوانين‌ حاكم‌ بر رويدادها يا جرياناتي‌ كه‌ اين‌ دانش‌ از آنها برمي‌آيد، اساساً عقلاني‌ يا طبيعي‌ است‌ و «به‌ روشي‌ برهاني‌ و خطاناپذير معيارهايي‌ براي‌ تميز صدق‌ و كذب‌ اخبار تاريخي‌...» در اختيار پژوهندگان‌ تاريخ‌ قرار مي‌دهد. 
سر آغاز «علم‌ العمران‌» ابن‌ خلدون‌ اين‌ قول‌ مأثور ارسطويي‌ است‌ كه‌ انسان‌ بنا به‌ طبيعت‌ خود حيواني‌ سياسي‌ است‌، زيرا بدون‌ كمك‌ و مساعدت‌ ساير انسانها قادر به‌ تأمين‌ احتياجات‌ ضروري‌ مادّي‌ و يا دفاع‌ از خود در مقابل‌ تعرّضات‌ و تهاجمات‌ نيست‌. با اين‌ حال‌، تشكيل‌ اجتماع‌ سياسي‌ مسبوق‌ به‌ فرض‌ وجود حاكمي‌ است‌ كه‌ افراد متمايل‌ به‌ تجاوز و تعدّي‌ را از تجاوز به‌ حقوق‌ و امنيت‌ ديگر افراد باز بدارد. اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ سبب‌ پديد آمدن‌ نهاد سلطنت‌ (يا مُلك‌)، كه‌ نهادي‌ كاملاً طبيعي‌ است‌، مي‌گردد. ولي‌، فراتر از اين‌، مقام‌ نبوّت‌ است‌ كه‌ فلاسفه‌ آن‌ را نيز نهادي‌ طبيعي‌ مي‌شمارند، امّا ابن‌ خلدون‌، به‌ تبعيت‌ از اكثر متكلّمان‌ مدْرسي‌ آن‌ را خارج‌ از قلمرو برهان‌ مي‌داند، و معتقد است‌ كه‌ دلايل‌ صحّت‌ و اعتبار آن‌ را بايستي‌ در قوانين‌ و اصول‌ شرع‌ جستجو كرد. 
ابن‌ خلدون‌ پس‌ از آن‌ به‌ مغالطات‌ فارابي‌ و ابن‌ سينا درباره‌ي‌ مسئله‌ي‌ نبوت‌ يا حكومت‌ الهي‌ مي‌پردازد و نخست‌ مي‌گويد كه‌ آنان‌ در نظريه‌ي‌ نبوّت‌ يا حكومت‌ الهي‌ خود از حقايق‌ تاريخي‌ مربوط‌ به‌ قدرت‌ سياسي‌ و نيز اين‌ واقعيت‌ كه‌ اقتدار سلطان‌ غالباً به‌ وسيله‌ي‌ زور حفظ‌ مي‌شود و يا اينكه‌ مبتني‌ بر بنياد بَدَوي‌ هم‌بستگي‌ (يا عصبيّت‌) قبيله‌اي‌ است‌، غفلت‌ كرده‌اند. و لذا حكومتي‌ كه‌ بر اساس‌ نظريه‌ي‌ ايشان‌ حاصل‌ مي‌شده‌ عموماً صورتي‌ طبيعي‌ يا عقلي‌ داشته‌ است‌. قوانيني‌ كه‌ اين‌ «سلطه‌ و سلطنت‌ طبيعي‌» بنابر آن‌ اداره‌ مي‌شود تماماً و مطلقاً عقلي‌ است‌. در حالي‌ كه‌ حكومت‌ ديني‌ يا الهي‌ حكومتي‌ است‌ كه‌ در آن‌ شرايع‌ الهي‌ به‌ دست‌ پيامبر يا جانشينان‌ وي‌، يعني‌ خلفا، اعمال‌ و تنفيذ مي‌گردد. 
ديدگاه اجتماعي و سياسي ابن خلدون
علاوه‌ بر اين‌، «حكومت‌ طبيعي‌» صرفاً به‌ تأمين‌ نيازهاي‌ طبيعي‌ يا دنيوي‌ انسان‌ مي‌پردازد. در حالي‌ كه‌ انسان‌ دو جنبه‌ دارد: يكي‌ دنيوي‌ يا اين‌ جهاني‌، و ديگري‌ اخروي‌ يا آن‌ جهاني‌. حيات‌ كوتاه‌ و زودگذر انسان‌ در اين‌ جهان‌ تنها تمهيد و تداركي‌ براي‌ حيات‌ جاويد او در آن‌ جهان‌ است‌ كه‌ سعادت‌ حقيقي‌ انسان‌ تنها در آن‌ قابل‌ حصول‌ و وصول‌ است‌. بنابراين‌، اين‌ طور نتيجه‌ مي‌شود كه‌ چون‌ سعادت‌ دنيا و اُخراي‌ انسان‌ فقط‌ در اشكال‌ الهي‌ يا پيامبرانه‌ي‌ حكومت‌ قابل‌ تأمين‌ و تضمين‌ است‌، لذا در برتري‌ اين‌ اشكال‌ حكومتي‌ بر «حكومت‌ يا سلطنت‌ طبيعي‌» جاي‌ هيچ‌ گونه‌ شك‌ و ترديدي‌ نيست‌. 
اشكال‌ مختلف‌ اجتماعات‌ انساني‌، پراكندگي‌ جمعيت‌، ظهور و سقوط‌ دولتها و امپراطوريها و حتّي‌ خصايص‌ فردي‌ يا قومي‌، تحت‌ تأثير عوامل‌ متعددي‌ نظير آب‌ و هوا، شرايط‌ جغرافيايي‌، مسائل‌ اقتصادي‌، دين‌، و عوامل‌ بوم‌شناختي‌ تعيين‌ مي‌شوند. عوامل‌ آب‌ و هوايي‌ و اقتصادي‌، همچون‌ گرما و سرما، فراواني‌ يا كميابي‌ مواد غذايي‌ ، غالباً اختصاصات‌ ظاهري‌ و نفساني‌ كلّي‌ گروههاي‌ انساني‌ را شكل‌ مي‌دهند. از همين‌ روست‌ كه‌ سكنه‌ي‌ مناطق‌ حارّه‌ عموماً بوالهوس‌تر و سبك‌ سرترند و كمتر مآل‌انديشي‌ و دغدغه‌ي‌ فردا دارند. اما سكنه‌ي‌ مناطق‌ سردسير خويشتن‌ دارتر و باوقارترند. هر جا كه‌ غذا فراوان‌ باشد، مردمش‌ تن‌ آسان‌تر، و خوش‌ گذران‌ترند، و هر جا كه‌ غذا كمتر و كمياب‌تر باشد، مردمش‌ عموماً صرفه‌جوتر، نيرومندتر و پارساترند. 
عوامل‌ اقليمي‌ يا بوم‌شناختي‌ در تعيين‌ شكل‌ جوامع‌ انساني‌ و قوانين‌ حاكم‌ بر تحوّل‌ و تطوّر اين‌ جوامع‌ نيز مؤثرند. به‌ دليل‌ تأثير همين‌ عوامل‌ است‌ كه‌ مي‌بينيم‌ جوامع‌ انساني‌ از شكل‌ يا مرحله‌ي‌ شباني‌، كه‌ در آن‌ تنها هدف‌ انسان‌ تأمين‌ نيازمنديهاي‌ اوّليّه‌ي‌ اصلي‌ است‌، به‌ مراحل‌ تمدّن‌ كشاورزي‌ و صنعتي‌، كه‌ مشخّصه‌ي‌ آن‌ تلاش‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ سطوح‌ زندگي‌ هر چه‌ بالاتر است‌، تحوّل‌ يافته‌اند و هم‌ از اين‌ روست‌ كه‌ ابتدايي‌ترين‌ شكل‌ اجتماعات‌ انساني‌، يعني‌ زندگي‌ شباني‌ و چادرنشيني‌، به‌ نحو شتابناكي‌ جاي‌ خود را به‌ اجتماعات‌ «اسكان‌ يافته‌» يا خانه‌نشين‌ و غير مهاجر مي‌دهد. و زندگي‌ شهري‌، كه‌ لازمه‌ي‌ تمدّن‌ (= عمران‌) به‌ معناي‌ دقيق‌ آن‌ است‌، جاي‌ صحرانشيني‌ را مي‌گيرد. 
اگر اين‌ دو شكل‌ از اجتماعات‌ انساني‌ را با يكديگر مقايسه‌ كنيم‌ مي‌بينيم‌ كه‌ شكل‌ و شيوه‌ي‌ زندگي‌ انساني‌ چادرنشين‌ خيلي‌ طبيعي‌تر است‌. علاوه‌ بر اين‌، انسان‌ چادرنشين‌ زمخت‌تر و نيرومندتر و به‌ خيرها و نيكيهاي‌ طبيعي‌ متمايل‌تر است‌. و حال‌ آنكه‌ انسان‌ شهرنشين‌ نازك‌ مزاج‌، و ضعيف‌تر و به‌ فسق‌ و فساد متمايل‌تر است‌. ابن‌ خلدون‌، مانند روسو، معتقد است‌ كه‌ طبيعت‌ وسرشت‌ انسان‌ ابتدائاً خوب‌ يا فاقد هر گونه‌ صفتي‌ بوده‌، و به‌ سبب‌ تمدّن‌ انحطاط‌ يافته‌ و تباهي‌ پذيرفته‌ است‌.
تضمّنات‌ سياسي‌ اين‌ نظريه‌ي‌ اجتماع‌ شناختي‌ كاملا روشن‌ است‌. در شرايط‌ صحرانشيني‌، جامعه‌ قوي‌ و تندرست‌ و مهاجم‌ است‌، در حالي‌ كه‌ جامعه‌ي‌ شهرنشين‌ خموده‌ و بي‌اراده‌ و سست‌ و كاهل‌ است‌. چنين‌ جامعه‌اي‌ كه‌ از فساد خويش‌ فرسوده‌ است‌، ديگران‌ را به‌ دست‌اندازي‌ تشويق‌ مي‌كند، و به‌ آساني‌ به‌ چنگ‌ قوم‌ مهاجم‌ مي‌افتد. امّا مهاجمان‌ به‌ چنين‌ جامعه‌اي‌ نيز پس‌ از دست‌ يافتن‌ به‌ آن‌ و خو كردن‌ با زندگي‌ خانه‌نشيني‌، به‌ نوبه‌ي‌ خود بر اثر همان‌ تجمّلات‌ و تن‌آسانيها تدريجاً رو به‌ ضعف‌ مي‌نهند. آن‌گاه‌ موج‌ جديدي‌ از هجوم‌، صحرانشينان‌ ديگري‌ را به‌ جاي‌ اين‌ گروه‌ از پا در آمده‌ مي‌نشاند، و اين‌ جريان‌ همچنان‌ تكرار مي‌شود. و بدين‌ نحو، اين‌ دوْر تأثير و تأثّر صحرانشيني‌ ـ شهرنشيني‌ ادامه‌ مي‌يابد. 
جامعه‌ي‌ انسانيي‌ كه‌ بدين‌ ترتيب‌ از حالت‌ طبيعي‌ ابتدايي‌ سر بر مي‌كشد و بر مي‌آيد، نيازمند حاكم‌ قدرتمندي‌ است‌ تا بدان‌ قوام‌ و انسجام‌ ببخشد. امّا اين‌ حاكم‌ يا سلطان‌ خود بر كشيده‌ي‌ نيروي‌ اصيل‌ هم‌بستگي‌ قبيله‌اي‌ (= عصبيّت‌) است‌ كه‌ منشأ و منبع‌ وحدت‌ و اتّحاد آغازين‌ افراد آن‌ گروه‌ بوده‌ است‌ و لذا براي‌ تحكيم‌ قدرت‌ خود ناگزير است‌ همچنان‌كه‌ بر اصول‌ عدالت‌ عقلي‌ و ديني‌ تكيه‌ مي‌كند، بر اين‌ هم‌بستگي‌ قبيله‌اي‌ نيز تكيه‌ كند. در واقع‌، اين‌ بخشي‌ از مشيّت‌ الهي‌ در مورد چنان‌ جامعه‌اي‌ است‌ كه‌ اگر چنين‌ شرايطي‌ در آن‌ فراهم‌ بشود، حاكم‌ ارزشمندي‌ بدان‌ «ارزاني‌» خواهد شد. امّا به‌ محض‌ آنكه‌ شرايط‌ مزبور از ميان‌ برود و فساد و فشل‌ به‌ درون‌ آن‌ دولت‌ راه‌ بيابد، اوضاع‌ مستعد آن‌ خواهد شد كه‌ به‌ امر خداوند منقلب‌ گردد. و آن‌گاه‌ است‌ كه‌ اين‌ دولت‌ اجل‌ رسيده‌ بايستي‌ جاي‌ خود را به‌ ديگري‌ بپردازد. 
ابن‌ خلدون‌ اگرچه‌ اين‌ دوْر اقتدار و انحطاط‌ دولتها را بي‌منتها مي‌داند، امّا معتقد است‌ كه‌ عمر دولت‌ و مراحل‌ تحوّل‌ و تطوّر آن‌ به‌ دقّت‌ محاسبه‌ شده‌ است‌. عمر «طبيعي‌» هر دولت‌ معادل‌ سه‌ نسل‌ چهل‌ ساله‌ است‌. مميّزه‌ي‌ نسل‌ اوّل‌ خشونت‌ زندگي‌ صحرانشيني‌ و شور و حرارت‌ روح‌ هم‌بستگي‌ يا عصبيتي‌ است‌ كه‌ صفوف‌ آنان‌ را به‌ هم‌ پيوسته‌ و ايشان‌ را به‌ مشاركت‌ در اقتدار بخشيدن‌ به‌ سلطان‌ واداشته‌ است‌. مميّزه‌ي‌ نسل‌ دوم‌ قتور آن‌ روح‌ هم‌بستگي‌ در نتيجه‌ي‌ گذر به‌ شيوه‌ي‌ زندگي‌ متمدّنانه‌، و مآلاً اكراه‌ از مشاركت‌ در اقتدار سلطان‌ است‌. مميّزه‌ي‌ نسل‌ سوم‌ نيز از دست‌ رفتن‌ كامل‌ آن‌ روح‌ هم‌بستگي‌ و، همراه‌ با آن‌، از دست‌ رفتن‌ روح‌ قهر و غلبه‌ي‌ مبارزه‌جويانه‌اي‌ است‌ كه‌ حصن‌ حصين‌ و استوانه‌ي‌ دولت‌ بوده‌ است‌. آن‌گاه‌ كه‌ عمر اين‌ سه‌ نسل‌ به‌ سر آمد، مرگ‌ دولت‌ نزديك‌ مي‌شود، تا آنكه‌ سر انجام‌ ايزد انقراض‌ دولت‌ را اعلام‌ فرمايد. 
به‌ عبارت‌ مشخّص‌تر، در مراحل‌ تطوّر و ظهور و افول‌ دولتها مي‌توانيم‌ پنج‌ مرحله‌ را از يكديگر تميز دهيم‌: 
1- مرحله‌ي‌ تثبيت‌ و تحكيم‌ قدرت‌، كه‌ طيّ آن‌ اقتدار سلطان‌ با اتّكاء بر مشاركت‌ يك‌پارچه‌ي‌ مردم‌ در حكومت‌ و حمايت‌ ايشان‌ از آن‌، تأسيس‌ مي‌شود. 
2- مرحله‌ي‌ خودكامگي‌، كه‌ طيّ آن‌ سلطان‌ تدريجاً به‌ قبضه‌ي‌ انحصاري‌ قدرت‌ سياسي‌ روي‌ مي‌آورد. پيوندهاي‌ قبيله‌اي‌ ميان‌ وي‌ و رعاياي‌ او رو به‌ ضعف‌ مي‌نهد و وابستگي‌ وي‌ به‌ عناصر خارجي‌ تشديد مي‌گردد. 
3- مرحله‌ي‌ بهره‌گيري‌ از امتيازات‌ اقتدار از طريق‌ انباشتن‌ ثروت‌، وضع‌ مالياتها، و اشتغال‌ به‌ برآوردن‌ اماكن‌ عمومي‌ يا بناهاي‌ يادبود به‌ منظور رقابت‌ و هم‌چشمي‌ با سلاطين‌ ديگر. 
4- مرحله‌ي‌ مسالمت‌ جويي‌ كه‌ با تلاش‌ براي‌ تداوم‌ بخشيدن‌ به‌ سنتها و آداب‌ و رسوم‌ پيشينيان‌ همراه‌ است‌. 
5- مرحله‌ي‌ از هم‌ پاشيدگي‌ و زوال‌. در اين‌ مرحله‌ سلطان‌ براي‌ شهوت‌رانيها و لذايذ نفساني‌ خود و خواص‌ و نديمان‌ خود دست‌ اسراف‌ و تبذير بر خزانه‌ي‌ عمومي‌ مي‌گشايد. در نتيجه‌ فساد و تباهي‌ به‌ سراسر دولت‌ وي‌ راه‌ مي‌يابد و زمينه‌ براي‌ موج‌ جديدي‌ از تهاجمات‌ صحرانشينان‌ آماده‌ مي‌شود. 
اين‌ نحوه‌ي‌ تجزيه‌ و تحليل‌ از قوانين‌ بوم‌شناختي‌ و تاريخي‌ حاكم‌ بر مراحل‌ رشد، تطوّر، و زوال‌ نهادها و مجتمعات‌ انساني‌ آشكارا مباني‌ طبيعي‌ يا تحصّليي‌ داردكه‌ برخي‌ جغرافيايي‌، برخي‌ اقتصادي‌، و برخي‌ نيز جامعه‌شناختي‌ است‌. با اين‌ حال‌، اين‌ خطاست‌ كه‌ تصوّر كنيم‌ ابن‌ خلدون‌ مطلقاً به‌ جبر تاريخي‌ يا بوم‌شناختي‌ معتقد است‌. بخش‌ مهمّي‌ از فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ و نظريه‌ي‌ وي‌ درباره‌ي‌ دولت‌، فراطبيعي‌ و فراعقلي‌ است‌ و با آن‌ چيزي‌ كه‌ احياناً مي‌توانيم‌ آن‌ را تصوّر ابن‌ خلدون‌ از مشيّت‌ خداوند در مورد عالم‌ بناميم‌، پيوند دارد. در فلسفه‌ي‌ تاريخ‌ و نظريه‌ي‌ دولت‌ وي‌ دو عامل‌ جبري‌ متمايز دست‌ به‌ دست‌ هم‌ داده‌اند. عامل‌ تعيين‌ كننده‌ در حدوث‌ تغييرات‌ دوْري‌ در سير تاريخ‌ از نظر او همواره‌ اراده‌ يا خواست‌ خداوند است‌. حتّي‌ عمر دولت‌، كه‌ به‌ صورت‌ مضرب‌ چهل‌ سال‌ محاسبه‌ شده‌، نيز از طريق‌ تجزيه‌ و تحليل‌ انتزاعي‌ يا استنتاج‌ منطقي‌ (قياس‌) به‌ دست‌ نيامده‌ است‌، بلكه‌ مأخوذ از نصّ قرآنيي‌ است‌ كه‌ مدّت‌ عمر انسان‌ را چهل‌ سال‌ مي‌داند، و با چهل‌ سال‌ سرگرداني‌ بني‌اسرائيل‌ در صحراي‌ سينا كه‌ در روايات‌ تفسيري‌ اسلامي‌ نقل‌ شده‌ است‌ نيز مربوط‌ است‌. اين‌ جبريت‌ دوگانه‌ از نظر اين‌ فيلسوف‌ تاريخ‌، كه‌ از جهاتي‌ متجدّد و از جهاتي‌ سنّت‌گراست‌ اساساً به‌ معناي‌ قبول‌ اين‌ واقعيت‌ است‌ كه‌ سير تاريخي‌ النّهايه‌ به‌ منزله‌ي‌ تجلي‌گاه‌ طرح‌ و تدبير متقن‌ خداوند در اين‌ جهان‌ است‌.

کد مطلب: 19

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين
 

kefayat_32@yahoo.com
كفايت هستم ازافغانستان.غربيها درتلاش به انحراف بردن افكارجوانان تلاش ميكنندواين مطالب جلوگيري ازاين امر میکند.
سه شنبه 24 آذر 1388 ساعت 14:34