خواندنی ها پرسش و پاسخ سخن ما فيلسوفان امروز ايران اساتيد فلسفه
علامه‌ طباطبايي‌ : عالم‌ ماده‌ با توجه‌ به‌ ارتباط‌ و پيوستگي‌ ميان‌ اجزايش‌، يك‌ واحد را تشكيل‌ مي‌دهد كه‌ ذاتاً سيال‌ و گذرا بوده‌ و جوهرش‌ پيوسته‌ در حركت‌ و دگرگوني‌ است‌.     ::    بودا : اگر همراهيْ دورانديش‌ بيابي‌ كه‌ با تو زندگي‌ كند، خوشْرفتار باشد و روشن‌، بايد كه‌ با او زندگي‌ كني‌؛ شاد و آگاه‌ و چيره‌ به‌ همه‌ي‌ خطرها.     ::    بودا : چه‌ سهل‌ است‌ تنيدن‌ به‌ كارهاي‌ بد، و چه‌ صعب‌ است‌ تنيدن‌ به‌ سودمند و نيك‌.     ::    بودا : اي‌ رهروان‌! به‌ كردار پيچك‌ ياس‌ كه‌ گلهاي‌ پژمرده‌اش‌ را فرو مي‌ريزد، شما نيز بايد كه‌ از آز و كينه‌ رهايي‌ يابيد.     ::    هايدگر : اين‌ مرگ‌ است‌ كه‌ واقعيت‌ برابري‌ و بي‌اهميتي‌ همه‌ي‌ امور را نشان‌ مي‌دهد.     ::    گزنوفون‌ : اگر خدا عسل‌ زرد را نساخته‌ بود، مردم‌ انجير را اكنون‌ بسي‌ شيرين‌تر مي‌يافتند.     ::    ويتگنشتاين‌ : فلسفه‌، يك‌ آموزه‌ نيست‌، بلكه‌ يك‌ فعاليت‌ است‌.     ::    دكتر شريعتي‌ : ماترياليسم‌، جنس‌ و ذات‌ انسان‌ را ماده‌ مي‌داند. در همين‌ تعريف‌، او را در چارچوب‌ تكاملي‌ كه‌ در ماده‌ بودن‌ محدود است‌، حبس‌ مي‌كند.     ::    گزنوفون‌ : يك‌ خدا هست‌ در ميان‌ خدايان‌ و آدميان‌، كه‌ بزرگ‌ترين‌ است‌. نه‌ در پيكر همانند ميرندگان‌ است‌ نه‌ در انديشه‌.     ::    اقبال‌ لاهوري‌ : نظام‌ جمهوري‌ مغرب‌، همان‌ ساز كهن‌ است‌ كه‌ در پرده‌هاي‌ آن‌ غير از نواي‌ قيصري‌ نيست‌.
فلسفه اسکندرانیآرشيو مطلب

افلوطين‌ (پلوتينوس‌) به‌ روايت‌ ترنس‌ اروين‌

احياي‌ فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌
8-1- آنتيوخوس‌ در 80 قبل‌ از ميلاد با تأسيس‌ «آكادمي‌ قديم‌» فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌ عقيده‌دار [dogmatic Platonism] را احيا كرد. در نيمه‌ي‌ نخست‌ قرن‌ قبل‌ از ميلاد، تدوين‌ تازه‌ي‌ آندرونيكوس‌ از آثار ارسطو دوم‌ نشانه‌ و هم‌ عقب‌ احياي‌ علاقه‌ به‌ ارسطو بود. (1) در دو قرن‌ نخست‌ بعد از ميلاد «افلاطونيان‌ ميانه‌» جنبشي‌ را ادامه‌ دادند كه‌ با آنتيوخوس‌ آغاز شد. در همين‌ دوره‌ آسپاسيوس‌ (حدود 100 تا 150 ب‌م‌) و اسكندر افروديسي‌ (حدود 200 ب‌م‌) نگارش‌ مجموعه‌اي‌ از شرحها بر فلسفه‌ي‌ ارسطو را آغاز كردند كه‌ هم‌ فهم‌ تفكر فيلسوف‌ را عميق‌ كرد و هم‌ ژرفكاوي‌ فلسفي‌ بيشتري‌ درباره‌ي‌ پرسشهاي‌ ارسطويي‌ در رابطه‌شان‌ با مكاتب‌ بعدي‌ فلسفه‌ را شامل‌ شد. (2)
فلسفه‌ي‌ افلوطين‌ يا پلوتينوس‌ (70-205) محصول‌ اين‌ احياهاي‌ فلسفه‌هاي‌ افلاطوني‌ و ارسطويي‌ است‌. تأثير افلاطون‌ واضح‌ است‌؛ و چنان‌ كه‌ زندگينامه‌نويس‌ افلوطين‌ (فرفوريوس‌) مي‌نويسد: «تعاليم‌ رواقي‌ و مشائي‌ به‌ وضوح‌ در نوشته‌هاي‌ او به‌ هم‌ آميخته‌ است‌.» او معمولاً درسهايش‌ را با شرح‌ درباره‌ي‌ قطعه‌اي‌ از نويسنده‌اي‌ افلاطوني‌ يا شارحي‌ درباره‌ي‌ ارسطو آغاز مي‌كرد. «اما هيچ‌ چيز مستقيم‌ از اين‌ كتابها نمي‌گفت‌، بلكه‌ نظر متمايزي‌ از آنِ خودش‌ داشت‌». نتايج‌ ژرفكاوي‌ او در رساله‌هايي‌ متمركز است‌ كه‌ فرفوريوس‌ در شش‌ گروه‌ نُه‌ تايي‌ قرار داد و لذا « انئادها » (به‌ يوناني‌ ennea ، «نُه‌») يا «نُه‌ گانه‌ها» ناميده‌ شد. اينها به‌ تأملات‌ شبيه‌ترند تا رساله‌هاي‌ نظاموار؛ اما در مجموع‌ نظر افلوطين‌ را درباره‌ي‌ نتيجه‌گيريهايي‌ ارائه‌ مي‌كنند كه‌ بايد از فلسفه‌ي‌ افلاطون‌ استنباط‌ كرد. (3) 

عالم‌ افلوطين‌ چگونه‌ عالمي‌ است‌؟ اقانيم‌ او چيست‌؟
8-2- افلوطين‌ سه‌ واقعيت‌ يا «اقنوم‌» ["hypostasis"] نخستين‌ تشخيص‌ مي‌دهد: واحد (همچنين‌ ناميده‌ مي‌شود خير)، عقل‌ و نفس‌ . اينها نخستين‌ حقايق‌ يا واقعيتهايند چون‌ همه‌ي‌ واقعيتها، يا اشياء با هر درجه‌اي‌ از واقعيت‌، در عالم‌، تجليات‌ آنهاست‌. بخشي‌ از استدلال‌ افلوطين‌ سعي‌ در تبيين‌ طبيعت‌ اين‌ سه‌ اقنوم‌ است‌ و نشان‌ دادن‌ اين‌ امر است‌ كه‌ چگونه‌ ديگر اشياء آنها را متجلّي‌ مي‌كنند و نيز اثبات‌ اين‌ امر است‌ كه‌ ما به‌ تصديق‌ هيچ‌ اقنوم‌ ديگري‌ نياز نداريم‌. (4) 

براي‌ اينكه‌ ببينيم‌ آيا نظر افلوطين‌ درست‌ است‌ بايد سه‌ اقنوم‌ را در دو نقش‌ متفاوت‌ بسنجيم‌ و براي‌ اين‌ كار از دو راه‌ «فراز» و «نشيب‌» استفاده‌ مي‌كنيم‌ كه‌ افلاطون‌ در جمهوري‌ آنها را از يكديگر متمايز ساخته‌ است‌. (توجه‌ داريد كه‌ راههاي‌ «فراز» و «نشيب‌» در فلسفه‌ي‌ افلاطون‌ چگونگي‌ رسيدن‌ ما به‌ شناخت‌ و چگونگي‌ آغاز سلسله‌ي‌ هستي‌ يا هرم‌ هستي‌ را مشخص‌ مي‌كند. بنابراين‌ راه‌ «فراز» مساوي‌ است‌ با علم‌شناسي‌ يا نظريه‌ي‌ شناخت‌ و راه‌ «نشيب‌» مساوي‌ است‌ با هستي‌شناسي‌.) راه‌ فراز ذهن‌ محقق‌ را «از شدن‌ به‌ هستي‌» برمي‌گرداند و او را از اشتغال‌ خاطر انحصاري‌اش‌ به‌ جهان‌ محسوس‌ به‌ كشف‌ خير (كه‌ افلوطين‌ آن‌ را با واحد يكي‌ مي‌داند) هدايت‌ مي‌كند. وقتي‌ خير را كشف‌ كرده‌ايم‌ راه‌ نشيب‌ را مي‌پيماييم‌ و مي‌فهميم‌ چگونه‌ واقعيتهاي‌ ديگر وابسته‌ به‌ خير است‌. از نظر افلوطين‌ ما راه‌ فراز را با تشخيص‌ نفس‌ و سپس‌ عقل‌ و سپس‌ واحد مي‌پيماييم‌ و به‌ سوي‌ حقايق‌ پيوسته‌ بالاتر پيش‌ مي‌رويم‌. وقتي‌ راه‌نشيب‌ را مي‌پيماييم‌ با واحد آغاز مي‌كنيم‌ و نخست‌ مي‌بينيم‌ چگونه‌ عقل‌ از او بيرون‌ مي‌آيد و سپس‌ مي‌بينيم‌ نفْس‌ چگونه‌ از عقل‌ بيرون‌ مي‌آيد. راه‌ فراز حقايقي‌ را كه‌ وجود دارد به‌ تدريج‌ بر ما آشكار مي‌كند و راه‌نشيب‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ چگونه‌ وجود آنها ] وجود [ جهان‌ مورد تجربه‌ي‌ ما را تبيين‌ مي‌كند. (5) 

دو معمّا درباره‌ي‌ سه‌ اقنوم‌ برخي‌ از پرسشهاي‌ ما را در خود جمع‌ مي‌كند. نخست‌ آنكه‌، چرا سه‌ اقنوم‌ وجود دارد و نه‌ يكي‌؟ تكليف‌ افلوطين‌ «برگرداندن‌ آنان‌ ] شنوندگانش‌ [ به‌ سوي‌ اشياءِ متضاد و نخستين‌ و بازگرداندن‌ آنان‌ به‌ سوي‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ برين‌ و واحد و نخستين‌» است‌. او ما را به‌ «بازگرداندن‌ خداي‌ در تو به‌ اله‌ در عالم‌ ] تحت‌ اللفظي‌، همه‌ چيز [ » اندرز مي‌گويد. محقق‌ در اين‌ كشف‌ وحدت‌ خودش‌ با واحد را مي‌شناسد و نيز پي‌ مي‌برد كه‌ واحد به‌ نحوي‌ هر آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هست‌. اگر اين‌ چنين‌ است‌ و اگر دو واقعيت‌ فرض‌ شده‌ي‌ ديگر واقعاً درست‌ مطابق‌ با طرق‌ ناكافي‌ تصور كردن‌ واحد است‌، آيا افلوطين‌ نبايد درست‌ يك‌ واقعيت‌ را تصديق‌ كند و نه‌ سه‌ واقعيت‌ را؟ (6) دوم‌ آنكه‌، چرا تنها سه‌ اقنوم‌ وجود دارد؟ حتي‌ اگر جايز بشماريم‌ كه‌ عالمي‌ كه‌ مي‌شناسيم‌ شامل‌ عقول‌ و نفوس‌ است‌، همچنين‌ متمايليم‌ بينديشيم‌ كه‌ شامل‌ اجسام‌ مادي‌ نيز هست‌؛ حتي‌ ممكن‌ است‌ اعتقاد داشته‌ باشيم‌ كه‌ نفوس‌ و عقول‌ به‌ ويژگيهاي‌ اجسام‌ مادي‌ تقليل‌ پذيرند. به‌ نظر مي‌آيد كه‌ اقانيم‌ سه‌ گانه‌ي‌ افلوطين‌ اساسي‌ترين‌ واقعيت‌ همه‌ چيز را كنار مي‌گذارد. 

افلوطين‌ با اين‌ وصف‌ ادعا مي‌كند كه‌ دقيقاً سه‌ اقنوم‌ وجود دارد و نه‌ بيشتر و نه‌ نيز كمتر. او براي‌ نشان‌ دادن‌ اينكه‌ چيزي‌ را كنار نگذاشته‌ است‌، ترتيب‌ استدلال‌ فيلسوف‌ مادي‌نگر را معكوس‌ مي‌كند. در حالي‌ كه‌ فيلسوف‌ مادي‌نگر درصدد فهم‌ نفس‌ و عقل‌ به‌ منزله‌ي‌ ويژگيهاي‌ بدن‌ است‌، افلوطين‌ درصدد تأويل‌ ماده‌ با استناد به‌ نفس‌ و عقل‌ است‌. اگر اعتقاداتمان‌ درباره‌ي‌ ماده‌ را بيازماييم‌، خواهيم‌ ديد كه‌ امكان‌ ندارد ماده‌ واقعيتي‌ مستقل‌ باشد و تلقي‌ ما از ماده‌ نامنسجم‌ است‌. (7) اين‌ ادعاهاي‌ نسبتاً تكان‌دهنده‌ درباره‌ي‌ ماده‌ و جهان‌ جسماني‌ بهترين‌ فرصت‌ را براي‌ فهم‌ استدلالهاي‌ افلوطين‌ به‌ ما مي‌دهد. 

صورت‌ و ماده‌ از نظر افلوطين‌
8-3- افلوطين‌ با تلقي‌ مشترك‌ از ماده‌ به‌ منزله‌ي‌ «قسمتي‌ موضوع‌ و محلّ صور» آغاز مي‌كند. او، به‌ پيروي‌ از ارسطو، مدلل‌ مي‌سازد كه‌ دگرگوني‌ لابشرط‌ مستلزم‌ ماده‌ به‌ منزله‌ي‌ موضوعش‌ است‌؛ چون‌ اساسي‌ترين‌ خميرمايه‌ها، عناصر چهار گانه‌ (خاك‌، هوا، آتش‌، آب‌)، مي‌توانند دگرگون‌ شوند، اين‌ دگرگونيها همچنين‌ مستلزم‌ موضوعي‌ مادي‌ است‌ كه‌ بايد بدون‌ صفات‌ مثبت‌ خودش‌ به‌ تمامي‌ باشد. ماده‌ بنابراين‌ بايد كاملاً نامتعيّن‌ باشد و ما مي‌توانيم‌ آن‌ را تنها به‌ طور نامتعيّن‌ تصور كنيم‌. در حقيقت‌، از هيمن‌ روست‌ كه‌ ماده‌ براي‌ اجسام‌ لازم‌ است‌، چون‌ تركيب‌ صرف‌ خاصه‌هاي‌ ادراك‌پذير به‌ جسم‌ منجر نخواهد شد. ما بايد ماده‌ را اساس‌ همه‌ي‌ دگرگونيها در اجسام‌ فرض‌ كنيم‌، حتي‌ اگر چه‌ ماده‌ خود نمي‌تواند موضوع‌ فعل‌ واقع‌ شود. (8)
اين‌ استدلال‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ اينكه‌ دگرگوني‌ مستلزم‌ ماده‌ي‌ صرف‌ است‌ در برابر ايراد آسيب‌پذير است‌. افلوطين‌، به‌ پيروي‌ از ارسطو، به‌ درستي‌ مدلل‌ مي‌سازد كه‌ اگر براي‌ موضوع‌ واحد X دگرگون‌ شدن‌ از F بودن‌ به‌ G بودن‌ ممكن‌ است‌، پس‌ نه‌ F و نه‌ G نمي‌توانند براي‌ X ذاتي‌ باشند. اما با اين‌ وصف‌ ممكن‌ است‌، درست‌ باشد كه‌ X ذاتاً يا F است‌ يا G (حتي‌ اگر چه‌ يك‌ سطح‌ نه‌ ذاتاً قرمز است‌ و نه‌ ذاتاً رنگي‌ يا چيز ديگري‌ دارد)؛ علاوه‌ بر اين‌ ممكن‌ است‌ F بودن‌ X باشد كه‌ X را قادر به‌ دگرگون‌ شده‌ به‌ G بودن‌ مي‌سازد (يك‌ سطح‌ براي‌ اينكه‌ سفيد شود بايد در مرتبه‌ي‌ نخست‌ ناسفيد باشد). به‌ نظر مي‌آيد كه‌ افلوطين‌ استدلال‌ مي‌كند كه‌ اگر X نه‌ ذاتاً F است‌ و نه‌ ذاتاً G ، X ذاتاً نه‌ F است‌ و نه‌ G ، و لذا موضوع‌ نهايي‌ دگرگوني‌ بايد لابشرط‌ يا بلاتكليف‌ باشد. از آنجا كه‌ اين‌ استدلال‌ نادرست‌ است‌، او نشان‌ نمي‌دهد كه‌ دگرگوني‌ مستلزم‌ ماده‌ي‌ لابشرط‌ است‌؛ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ او رابطه‌ي‌ موضوع‌ با خاصه‌هايش‌ را بد مي‌فهمد. (9) 

گرچه‌ استدلال‌ از دگرگوني‌ ناموفق‌ است‌، افلوطين‌ از نقصهاي‌ حواس‌ نيز استدلال‌ مي‌كند. ما حق‌ داريم‌ خام‌انديشانه‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ حواس‌ ما را مطمئن‌ مي‌كنند كه‌ ماده‌ در جاي‌ خودش‌ خاصه‌هاي‌ ادراك‌پذير دارد. اما در واقع‌ حواس‌ به‌ ما چيزي‌ درباره‌ي‌ ماده‌ در جاي‌ خودش‌ نمي‌گويد. زيرا ما از تجربه‌ي‌ توهمات‌ و خطاهاي‌ اداركي‌ مي‌دانيم‌ كه‌ امكان‌ دارد از اين‌ خاصه‌هاي‌ ادراك‌پذير آگاه‌ باشيم‌ حتي‌ اگر هيچ‌ چيز خارجي‌ متضايف‌ با آنها نيست‌. بنابراين‌ خاصه‌هاي‌ ادراك‌پذير صرفاً نمودهاست‌ و نه‌ خاصه‌هاي‌ ماده‌ي‌ خارجي‌ در جاي‌ خودش‌. «آنچه‌ از طريق‌ حس‌ معلوم‌ است‌ تصويري‌ از شيئي‌ است‌ و حس‌ خود شيئي‌ را درك‌ نمي‌كند، چون‌ ] خود شيئي‌ [ خارجي‌ باقي‌ مي‌ماند.» شيئي‌ خارجي‌ ماده‌ است‌ و ماده‌ في‌نفسه‌ هيچ‌ يك‌ از آن‌ خاصه‌هايي‌ را ندارد كه‌ ما در ادراك‌ به‌ او نسبت‌ مي‌دهيم‌. (10) 

افلوطين‌ به‌ استفاده‌اش‌ از استدلال‌ از خطاهاي‌ اداركي‌ بسيار مطمئن‌ است‌. زيرا، دست‌ بالا، از اين‌ نتيجه‌گيري‌ شكاكانه‌ حمايت‌ مي‌كند كه‌ ما نمي‌توانيم‌ بدانيم‌ آيا ماده‌ خاصه‌هاي‌ ادراك‌پذير دارد؛ اما افلوطين‌ بسيار آسان‌ به‌ اين‌ نتيجه‌گيري‌ بسيار مشخّص‌تر مي‌رسد كه‌ ما مي‌دانيم‌ ماده‌ نمي‌تواند خاصه‌هاي‌ ادراك‌پذير داشته‌ باشد. اما او ممكن‌ است‌، به‌ پيروي‌ از دموكريتوس‌، براي‌ اين‌
غنا و كمال‌ واحد به‌ ناگزير و به‌ طور بي‌زمان‌ به‌ ايجاد كردن‌ چيزي‌ از جانب‌ او مي‌انجامد؛ و افلوطين‌ گاهي‌ پيشنهاد مي‌كند كه‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ صرفاً نحوه‌ي‌ فهم‌ خود واحد است‌. گرچه‌ ما به‌ طور كامل‌ يا به‌ درستي‌ واحد را درك‌ نمي‌كينم‌ اگر آن‌ را ابراز شده‌ در عقل‌ بپنداريم‌، اين‌ بهترين‌ نحوه‌اي‌ است‌ كه‌ ما مي‌توانيم‌ او را درك‌ كنيم‌. به‌ همين‌سان‌. نفس‌ ] كلّي‌ [ دگرگوني‌ و زمانمندي‌ را به‌ واقعيتي‌ مي‌افزايد كه‌ عقل‌ تصديق‌ كرده‌ است‌.
نتيجه‌گيري‌ استدلال‌ بيشتري‌ تدارك‌ ببيند. (11)
به‌ هر تقدير، اگر نتيجه‌گيري‌ افلوطين‌ را بپذيريم‌، باز حق‌ داريم‌ اعتراض‌ كنيم‌ كه‌ ماده‌ي‌ لابشرط‌، بي‌هيچ‌ كيفيات‌ مثبت‌، به‌ ندرت‌ باشنده‌ به‌ شمار مي‌رود. افلوطين‌ كاملاً موافق‌ است‌؛ زيرا او ماده‌ را فقدان‌ كامل‌ و ناباشنده‌ مي‌نامد. اساس‌ آنچه‌ واقعيتي‌ جسماني‌ مي‌شماريم‌ ناواقعيت‌ از كار در مي‌آيد. (12)
افلوطين‌ به‌ اين‌ تباين‌ ميان‌ صورت‌ و ماده‌ نه‌ تنها از راه‌ تجربه‌ي‌ عادي‌ ما از جهان‌ خارج‌ بلكه‌ به‌ همچنين‌ از راه‌ آگاهي‌ ما از زيبايي‌ نزديك‌ مي‌شود. او از تفسير افلاطون‌ از پيشرفت‌ تدريجي‌ ما از طريق‌ انواع‌ مختلف‌ زيبايي‌ به‌ صورت‌ ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ زيبايي‌ آغاز مي‌كند؛ اما او تفسير افلاطون‌ را اقتباس‌ مي‌كند تا آن‌ را با آراءِ مابعدطبيعي‌ متناسب‌ كند. او مدلل‌ مي‌سازد كه‌ موضوع‌ آگاهي‌ زيباشناختي‌- زيبايي‌ موجود در موضوع‌ كه‌ پاسخ‌ مشخص‌ ما را توليد مي‌كند - ماده‌ نيست‌، يا هر يك‌ از خاصه‌هاي‌ شيي‌ء ماده‌ به‌ خودي‌ خود، بلكه‌ صورت‌ است‌. زيبايي‌ پارتنون‌ ] =معبد دوشيزگان‌؛ اين‌ معبد در سالهاي‌ 447 تا 432 به‌ دستور پريكلس‌ و به‌ افتخار آتنه‌ و به‌ ياد بود پيروزي‌ يونانيان‌ بر پارسيان‌ در آكروپوليس‌ در آتن‌ ساخته‌ شد. [ عبارت‌ از رنگ‌ يا اندازه‌ي‌ آن‌ نيست‌، چون‌ ما مي‌توانيم‌ اشياء زشتي‌ را با همين‌ اندازه‌ و همين‌ رنگ‌ بيابيم‌، چرا كه‌ اين‌ زيبايي‌ از ميان‌ خواهد رفت‌ اگر عمارت‌ را اوراق‌ كنيم‌ و همان‌ قطعات‌ را با نظم‌ متفاوتي‌ مرتب‌ كنيم‌. بنابراين‌ زيبايي‌ پارتنون‌ باقي‌ مي‌ماند تا آنجا كه‌ همين‌ ساختمان‌ و نظم‌ در اين‌ مواد و مصالح‌ باقي‌ مي‌ماند. تجربه‌ي‌ ما از زيبايي‌ نتيجه‌ي‌ تحليل‌ ما از ماده‌ و صورت‌ را تأييد مي‌كند، تا آنجا كه‌ زيبايي‌ برتري‌ صورت‌ را آشكار مي‌كند. (13) 

نفس‌ از نظر افلوطين‌
8-4- تا اينجا ژرفكاوي‌ درباره‌ي‌ حس‌ مشترك‌ واقعيت‌ صورت‌ و ناواقعيت‌ ماده‌ را آشكار كرده‌ است‌. افلوطين‌ اكنون‌ از پيشنهاد ارسطو بالاتر از نيّت‌ خود ارسطو پيروي‌ مي‌كند و صورت‌ را با نفس‌ يكي‌ مي‌داند؛ و بنابراين‌ استنتاج‌ مي‌كند كه‌ با اثبات‌ كردن‌ واقعيت‌ صورت‌ و ناواقعيت‌ ماده‌، به‌ همان‌ اندازه‌ واقعيت‌ نفس‌ و ناواقعيت‌ بدن‌ را اثبات‌ كرده‌ است‌. او استنتاج‌ مي‌كند كه‌ اين‌ واقعيت‌ يگانه‌ وابسته‌ به‌ ذهن‌ و ذاتاً موضوع‌ آگاهي‌ براي‌ نفسي‌ معيّن‌ است‌. (14)
گرچه‌ ابتدا ممكن‌ است‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ نفوس‌ بسياري‌ وجود دارد - نفس‌ سقراط‌، نفس‌ شما، نفس‌ من‌، و به‌ همين‌ قياس‌ - افلوطين‌ اين‌ نظر حس‌ مشترك‌ را رد مي‌كند و اعتقاد دارد كه‌ تنها يك‌ نفس‌ وجود دارد. او مدلل‌ مي‌سازد كه‌ اعتقاد مشترك‌ به‌ نفوس‌ بسيار متكي‌ به‌ اعتقاد به‌ ماده‌ است‌؛ زيرا ما نفوس‌ مختلف‌ را با بدنهاي‌ مختلفي‌ تميز مي‌دهيم‌ كه‌ به‌ آنها تعلق‌ دارند و آخر ناواقعيتها بدنها را مي‌پذيريم‌، نمي‌توانيم‌ واقعيت‌ بدنهاي‌ مادي‌ متمايز را تصديق‌ كنيم‌. تا اينجا افلوطين‌ بيشتر از افلاطون‌ مادي‌نگر است‌؛ زيرا او اين‌ فرض‌ افلاطوني‌ را به‌ تحدّي‌ مي‌طلبد كه‌ سقراط‌ حتي‌ بدون‌ بدن‌ نفسي‌ جزئي‌ باقي‌ مي‌ماند. (15) 

ما با اين‌ وصف‌ ممكن‌ است‌ ترك‌ اعتقاد به‌ جزئيت‌ نفوس‌ را سخت‌ بيابيم‌؛ تجربه‌هاي‌ شما براي‌ من‌ به‌ آن‌ نحو در دسترس‌ نيست‌ كه‌ تجربه‌هاي‌ خودم‌ برايم‌ در دسترس‌ است‌ و دسترس‌ ناپذيري‌ آنها براي‌ من‌ ممكن‌ است‌ حاكي‌ از اين‌ امر به‌ نظر بيايد كه‌ شما و من‌ دو نفس‌ متفاوت‌ داريم‌. افلوطين‌ هر استلزامي‌ از اين‌گونه‌ را انكار مي‌كند. ما به‌ طور عادي‌ اعتقاد داريم‌ كه‌ در يك‌ بدن‌ يك‌ نفس‌ وجود دارد، اما انتظار نداريم‌ كه‌ هر جزء بدن‌ آگاه‌ از هر جزء ديگر باشد، يا نفس‌ آگاه‌ از هر آشفتگي‌ در بدن‌ باشد. به‌ همين‌سان‌، اگر به‌ اين‌ اعتقاد برسيم‌ كه‌ در دو بدن‌ (مزعوم‌) فقط‌ يك‌ نفس‌ وجود دارد كه‌ نفس‌ شما و من‌ است‌، باز مي‌توانيم‌ تفاوتهاي‌ ظاهري‌ در تجربه‌هايمان‌ را با نسبت‌ دادن‌ آنها به‌ حالات‌ يك‌ نفس‌ تبيين‌ كنيم‌. رژفكاري‌ درباره‌ي‌ روابط‌ پيچيده‌ حيان‌ حكومت‌ يك‌ نفس‌ (چنان‌ كه‌ معمولاً تصور مي‌شود) بايد اعتماد ما به‌ جزئيت‌ نفوس‌ را سست‌ كند. بنابراين‌، ما نبايد در پذيرفتن‌ نتيجه‌ي‌ ناواقعيت‌ ماده‌ و لذا تصديق‌ نفس‌ ] كلّي‌ [ واحد (اقنوم‌ افلوطيني‌) ترديد كنيم‌. اين‌ سخن‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ نمود نفوس‌ بسيرا توهّم‌ صرف‌ است‌؛ زيرا كثرت‌ ظاهري‌ آنها مبيّن‌ نوعي‌ كثرت‌ واقعي‌ در خود نفس‌ ] كلّي‌ [ است‌. نفوس‌ فردي‌ را اجزاء نفس‌ ] كلّي‌ [ ناميدن‌ خطاست‌؛ چرا كه‌ هر يك‌ از آنها تا اندازه‌اي‌ آن‌ چيزي‌ را ابراز مي‌كنند كه‌ كلاًّ نفس‌ ] كلّي‌ [ در كلّ ابراز مي‌كند. (16) 

اما نفس‌ ] كلّي‌ [ برترين‌ سطح‌ واقعيت‌ نيست‌؛ حتي‌ وقتي‌ كه‌ او را تصديق‌ مي‌كنيم‌، تلقي‌ ما از واقعيت‌ هنوز ناقص‌ است‌. زيرا نحوه‌ي‌ بودن‌ نفس‌ ] كلّي‌ [ زماني‌ است‌؛ ما نمي‌توانيم‌ حيات‌ آگاه‌ را جز به‌ صورت‌ توالي‌ زماني‌ تصور كنيم‌. زمان‌ «حيات‌ نفسِ متغيرّ ] است‌ [ كه‌ از يك‌ نحوه‌ي‌ حيات‌ به‌ سوي‌ نحوه‌ي‌ ديگر حيات‌ حركت‌ مي‌كند»؛ و از آنجا كه‌ زمان‌ غير واقعي‌ است‌، نفس‌ نمي‌تواند جزء واقعيت‌ نيز باشد. 

گرچه‌ زمان‌ وابسته‌ به‌ نفس‌ است‌، همچنين‌ براي‌ نفس‌ لازم‌ مي‌آيد از جهان‌ داراي‌ دگرگوني‌ آگاه‌ باشد. تا اينجا افلوطين‌ در متكي‌ كردن‌ زمان‌ به‌ تغييرات‌ منظم‌ در عالَم‌ موافق‌ است‌. واقعيت‌ زمان‌ متكي‌ به‌ واقعيت‌ عالم‌ مادي‌ است‌ و، به‌ عكس‌، ناواقعيت‌ ماده‌ حاكي‌ از ناواقعيت‌ زمان‌ است‌. اعتقاد ما به‌ زماني‌ بودن‌ تجربه‌ي‌ خودمان‌ - در حقيقت‌، ناتواني‌ ما از تصور كردن‌ تجربه‌مان‌ با الفاظ‌ غير زماني‌ - صرفاً مبيّن‌ دلبستگي‌ عميق‌ ما به‌ اعتقاد باطل‌ به‌ ماده‌ است‌. (17)
ما با تصور كردن‌ خودمان‌ به‌ منزله‌ي‌ نفوسي‌ متمايز و داراي‌ تواليهاي‌ زماني‌ از تجارب‌ آغاز مي‌كنيم‌ و هر نفس‌ به‌ مقداري‌ از ماده‌ دلبستگي‌ دارد. اما به‌ تدريج‌ به‌ ديدن‌ اين‌ امر مي‌رسيم‌ كه‌ هيچ‌ دليلي‌ براي‌ اين‌ نظر درباره‌ي‌ خودمان‌ نداريم‌. چون‌ خودمان‌ را از اعتقادات‌ باطل‌مان‌ آزاد مي‌كنيم‌، ديگر خودمان‌ را تواليهاي‌ ذاتاً زماني‌ حالات‌ آگاه‌ نمي‌شماريم‌. خودمان‌ را ديگر نفس‌ ] كلّي‌ [ نيز تصور نمي‌كنيم‌، بلكه‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ تصور مي‌كنيم‌. 

عقل‌ از نظر افلوطين‌
8-5- ردّ عالم‌ مادي‌ و زمان‌ ردّ همه‌ي‌ مدعيات‌ شناخت‌ موضوعات‌ مكاني‌ - زماني‌ و ادراك‌پذير و خاصه‌ها و وقايع‌ را لازم‌ مي‌آورد. تمام‌ آنچه‌ مي‌توانيم‌ بدون‌ رجوع‌ به‌ زمان‌ و حس‌ و ماده‌ بشناسيم‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ غير محسوس‌ و غير مادي‌ و تغييرناپذير افلاطوني‌ است‌. افلاطين‌ اينها را موضوعات‌ شماخت‌ براي‌ عقل‌ مي‌شمارد.
از نظر افلاطون‌، صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ فزاذهني‌ [extra- mental] است‌؛ آنها مستقل‌ از هر ذهني‌ وجود دارند كه‌ آنها را مي‌شناسد و عالِم‌ آنها را شكف‌ مي‌كند نه‌ اينكه‌ اختراع‌ كند. اما اين‌ ادعا درباره‌ي‌ استقلال‌ و خارجيت‌ پرسشهايي‌ را مطرح‌ مي‌كند كه‌ براي‌ اين‌ ادعا نيز مطرح‌ مي‌شود كه‌ يك‌ ذهن‌ نسبت‌ به‌ ذهن‌ ديگر خارجي‌ است‌. افلوطين‌ در هر دو مورد اعتقاد دارد كه‌ چون‌ هر تلقي‌ روشني‌ از خارجيت‌ به‌ اشياءِ مكاني‌ - زماني‌ و محسوس‌ و مادي‌ اطلاق‌ مي‌شود و نه‌ به‌ اشياءِ ديگر، صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ غيرمكاني‌ ممكن‌ نيست‌ بيرون‌ از چيزي‌ باشند؛ و چون‌ اشياءِ خارجي‌ را با ادراك‌ كردن‌ آنها مي‌شناسيم‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ بنابراين‌ بايد در درون‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ و جزء آن‌ باشند. گرچه‌ افلوطين‌ (طبق‌ معمول‌) صريحاً از افلاطون‌ انتقاد نمي‌كند، از او به‌ دليل‌ شبيه‌ ساختن‌ بسيار صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ به‌ موضوعات‌ محسوس‌ عادي‌ اعتقاد كند. (18)
از سوي‌ ديگر، او با افلاطون‌ موافق‌ است‌ كه‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ آفرينش‌ تحكّمي‌ يا خود سرانه‌ي‌ عقل‌ نيست‌. دقيقاً به‌ همان‌سان‌ كه‌ هيچ‌ موضوع‌ شناختي‌ بدون‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ وجود ندارد، منتقل‌ ] كلّي‌ [ نيز بدون‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ آنچه‌ هست‌ نخواهد بود. تعليم‌ افلاطون‌ درباره‌ي‌ يادآوري‌، چنان‌ كه‌ افلوطين‌ آن‌ را تأويل‌ مي‌كند، كشف‌ عقل‌ از طبيعت‌ و ساختار خودش‌ را وصف‌ مي‌كند و نه‌ كشف‌ چيزي‌ بيرون‌ از او را. (19) 

ما حق‌ داريم‌ فرض‌ كنيم‌ كه‌ عقل‌ از مقدمات‌ به‌ نتايج‌ استدلال‌ مي‌كند، يا تعاريف‌ را برمي‌شمارد و نتايجشان‌ را پي‌ مي‌گيرد. اما اين‌ تلقي‌ استنتاجي‌ از عقل‌ ذاتاً زماني‌ است‌، و بنابراين‌، از نظر افلوطين‌، كاملاً نامناسب‌ است‌. اما اجتناب‌ از آن‌ سخت‌ است‌؛ زيرا عقل‌ ] كلّي‌ [ خود و موضوعات‌ مختلفي‌ را مي‌شناسد كه‌ اجزاء خودش‌ است‌ و ما آگاه‌ بودنمان‌ از چنين‌ كثرتي‌ را آگاه‌ بودن‌ استنتاجي‌ و زماني‌ مي‌شماريم‌. (20)
بنابراين‌ ما هنوز به‌ يك‌ تلقي‌ كافي‌ از واقعيت‌ نرسيده‌ايم‌. دقيقاً به‌ همان‌سان‌ كه‌ نفس‌ ] كلّي‌ [ متضمّن‌ آن‌ باشنده‌ي‌ زماني‌ است‌ كه‌ متكي‌ به‌ ماده‌ به‌ نظر آمد، عقل‌ ] كلّي‌ [ نيز متضمن‌ آن‌ تعقل‌ استدلالي‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ متكي‌ به‌ زمان‌ و لذا نهايتاً متكي‌ به‌ ماده‌ به‌ نظر مي‌آيد. اگر ما نمي‌توانيم‌ واقعيت‌ را بدون‌ توسل‌ به‌ مفاهيمي‌ تصور كنيم‌ كه‌ قبلاً رد كرده‌ايم‌، نمي‌توانيم‌ تلقي‌ درستي‌ از واقعيت‌ پيدا كرده‌ باشيم‌. بنابراين‌ نمي‌توانيم‌ نفس‌ ] كلّي‌ [ يا عقل‌ ] كلّي‌ [ را اجزاء واقعيت‌ قصوي‌ يا مطلق‌ تلقي‌ كنيم‌. 

واحد از نظر افلوطين‌
8-6- افلوطين‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ اينكه‌ چگونه‌ مي‌توانيم‌ به‌ وراي‌ تلقي‌مان‌ از عقل‌ ] كلّي‌ [ برويم‌ به‌ تباين‌ مزعوم‌ افلاطون‌ ميان‌ شناخت‌ استنتاجي‌ و شهودي‌ متوسل‌ مي‌شود. شناخت‌ شهودي‌ مستلزم‌ تعقل‌ يا استدلال‌ يا هر روند زماناً ممتد بررسي‌ كردن‌ جنبه‌هاي‌ مختلف‌ يك‌ موقعيت‌ نيست‌. اين‌ حالت‌ شناخت‌ متناسب‌ با سرمديت‌ است‌، يعني‌ آن‌ حالت‌ غير زماني‌ هستي‌ كه‌ در آن‌ «كلّ همواره‌ براي‌ او حاضر است‌، نه‌ اين‌ در يك‌ زمان‌ و آن‌ در زمان‌ ديگر، بلكه‌ همه‌ي‌ اشياء با يكديگر». نحوه‌ي‌ عادي‌ كسب‌ كردن‌ شناخت‌ در حالتي‌ زماني‌ بررسي‌ كردن‌ اجزاء موضوع‌ رد زمانهاي‌ متفاوت‌ است‌؛ اما شناخت‌ در حالتي‌ غير زماني‌ مستلزم‌ حضور موضوع‌ تماماً با هم‌ است‌، فهميدن‌
افلوطين‌ مي‌خواهد شرّ را با منزله‌ي‌ نتيجه‌ي‌ دلبستگي‌ نفس‌ به‌ بدن‌ تبيين‌ كند، بي‌آنكه‌ موافقت‌ كند كه‌ بدن‌ در نفس‌ تأثير مي‌گذارد. بنابراين‌ او ادعا مي‌كند كه‌ نفس‌ شرير، با اختيار خودش‌ و با اهتمام‌ كردن‌ بسيار به‌ اميال‌ بدن‌، خودش‌ را به‌ بدن‌ مي‌چسباند؛ و بار ديگر به‌ نظر مي‌آيد كه‌ بدن‌ براي‌ شرّ فرصت‌ فراهم‌ مي‌كند و نه‌ اينكه‌ علّت‌ آن‌ باشد. براي‌ درمان‌ اين‌ دلبستگي‌ مفرط‌ به‌ بدن‌ به‌ بارآمدن‌ با فضايل‌ نياز است‌. برخي‌ فضايل‌ لازمه‌ي‌ بارآمدن‌ «موجود مركّب‌»، حيوان‌ زنده‌ي‌ متعلق‌ به‌ هر يك‌ از ما، است‌؛ اما فضايل‌ برتر تزكيه‌هاي‌ نفس‌ از اهتمام‌ به‌ بدن‌ است‌.
(مي‌توانيم‌ تقريباً بگوييم‌) در يك‌ نگاه‌. چون‌ شناخت‌ شهودي‌ هر چيزي‌ را در يك‌ نگاه‌ مي‌فهمد، نيازمند استنتاج‌ نيست‌؛ و چون‌ جنبه‌هاي‌ مختلف‌ موضوع‌ را متمايز نمي‌كند، مفاهيم‌ را به‌ نحو عادي‌ به‌ موضوع‌ اطلاق‌ نمي‌كند. (21)
اگر عقل‌ ] كلّي‌ [ شهودي‌ هيچ‌ كثرتي‌ را تصديق‌ نمي‌كند، موضوع‌ آن‌ بايد مطلقاً بسيط‌ باشد؛ و لذا افلوطين‌ آن‌ را واحد ] علي‌ الاطلاق‌ [ مي‌نامد. اما «واحد» را دقيقاً بايد به‌ طور سلبي‌ يا تنزيهي‌ فهيد، چون‌ صرفاً متضمّن‌ نفي‌ كثرت‌ است‌؛ مراد افلوطين‌ اين‌ نيست‌ كه‌ واحد فقط‌ يك‌ موضوع‌ يا شيئي‌ است‌، يا فقط‌ يك‌ خاصه‌ دارد. زيرا او با افلاطون‌ موافق‌ است‌ كه‌ يك‌ بودن‌ يك‌ بودن‌ چيزي‌ است‌ - يك‌ درخت‌، يك‌ سگ‌، يك‌ صُورت‌ ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ زيبايي‌، و از اين‌ قبيل‌؛ لذا اگر واحد يكي‌ از اشياء است‌، دست‌ كم‌ دو مفهوم‌ بايد به‌ آن‌ اطلاق‌ شود و ما كثرت‌ را وارد مي‌كنيم‌. به‌ همين‌سان‌، نمي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ واحد باشنده‌ است‌، چون‌ هيچ‌ چيز امكان‌ ندارد بدون‌ هستي‌ چيزي‌ يا چيز ديگري‌ باشد. افلوطين‌ به‌ پيروي‌ از افلاطون‌ (چنان‌ كه‌ او فرض‌ مي‌كند) واحد را با خير يكي‌ مي‌داند؛ زيرا خير «وراي‌ هستي‌» و موضوع‌ مطلقاً بسيط‌ شناخت‌ شهودي‌ است‌ كه‌ زيربناي‌ شناخت‌ استدلالي‌ ما از صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ قرار مي‌گيرد. خير باشنده‌ نيست‌، بلكه‌ منبع‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ما باشندگان‌ مي‌شماريم‌؛ و يك‌ خير نيست‌، جز تا آنجا كه‌ علت‌ خيرات‌ ديگر است‌. (22)
اين‌ تفسير از موضوع‌ قصوي‌ يا مطلق‌ شناخت‌ با اين‌ وصف‌ از حذف‌ كثرت‌ ناتوان‌ است‌. زيرا تا آنجا كه‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ خود را از موضوعش‌ تميز مي‌دهد، همچنان‌ كثرت‌ را تصديق‌ مي‌كند و مفاهيم‌ را به‌ موضوعي‌ كه‌ از آن‌ آگاه‌ است‌ اطلاق‌ مي‌كند (همچنان‌ فاعل‌ را «من‌» تصور مي‌كند، در تباين‌ با «موضوعي‌ كه‌ از آن‌ آگاه‌ است‌»، و بنابراين‌ بايد از مفاهيم‌ ضروري‌ براي‌ قائل‌ شدن‌ به‌ اين‌ تمايز استفاده‌ كند). عقل‌ بايد تصديق‌ كند كه‌ اين‌ تمايز جايز نيست‌ و بنابراين‌ بايد از متمايز كردن‌ خود از موضوعش‌ دست‌ بكشد. به‌ علاوه‌، افلوطين‌ مدلل‌ مي‌سازد كه‌ ما نمي‌توانيم‌ هيچ‌ موضوعي‌ را بشناسيم‌ كه‌ تنها از طريق‌ نوعي‌ وساطت‌ تفكر يا تخيّل‌ درك‌ مي‌كنيم‌. ما موضوعات‌ ادراك‌پذير خارجي‌ را نمي‌شناسيم‌، چون‌ آنها را به‌ طور مستقيم‌ نمي‌شناسيم‌، چرا كه‌ فهم‌ ما از آنها منوط‌ به‌ ارتسامات‌ حسي‌ است‌. به‌ هيمن‌سان‌، اگر عقل‌ ] كلّي‌ [ ارتسامات‌ موضوعاتش‌ را دريافت‌ كرده‌ بود و خود با آنها يكي‌ نبود، ادعاي‌ شناخت‌ آنها را نمي‌توانست‌ بكند. (23) 

تلقي‌ افلوطين‌ از زيبايي‌ با اين‌ وصف‌ دليل‌ ديگري‌ براي‌ رد كردن‌ هر تمايز ميان‌ عالم‌ و معلوم‌ به‌ دست‌ مي‌دهد. ما ابتدا زيبايي‌ را در صورت‌ مي‌يابيم‌ و نه‌ در ماده‌؛ و ميلمان‌ به‌ زيبايي‌ ما را به‌ طلب‌ شناخت‌ موضوعات‌ صوري‌ و غير مادي‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ و آزاد كردن‌ خودمان‌ از توهّمات‌ و سرگرميهاي‌ حواس‌ وا مي‌دارد. از آنجا كه‌ آرزوي‌ ما براي‌ دريافتن‌ واقعيت‌ مفهوم‌ و روشن‌ ما را به‌ واحد مي‌رساند، واحد نيز منبع‌ مطلق‌ زيبايي‌ و نخستين‌ موضوع‌ عشق‌ است‌. افلوطين‌ در ملاحظه‌ي‌ نگرش‌ ما نسبت‌ به‌ زيبايي‌، نه‌ به‌ منزله‌ي‌ نوعي‌ زيبايي‌ بي‌غرض‌ يا لذت‌ فكري‌، بلكه‌ به‌ منزله‌ي‌ ميل‌ شديد، از افلاطون‌ پيروي‌ مي‌كند. عاشق‌ اتحادش‌ با موضوع‌ عشق‌ را وقتي‌ كشف‌ مي‌كند برترين‌ موضوع‌ عشق‌ خير است‌ و آن‌ واحد است‌؛ زيرا نمي‌توانيم‌ واحد را كشف‌ كنيم‌ بي‌آنكه‌ كشف‌ كنيم‌ كه‌ با او يكي‌ هستيم‌. به‌ طوري‌ كه‌ باركلي‌ مي‌گويد:
هستي‌ برين‌، به‌ گفته‌ي‌ افلوطين‌، به‌ طوري‌ كه‌ او هر ناهمساني‌ را طرد مي‌كند، همواره‌ مانند زمان‌ حال‌ است‌ و ما وقتي‌ از جهان‌ و موضوعات‌ محسوس‌ كنده‌ شده‌ايم‌ و يادآورده‌ايم‌ آن‌گاه‌ در نزد هستي‌ برين‌ حاضريم‌ و آزادترين‌ و رهاترين‌ حالت‌ از هر گوناگوني‌ را داريم‌. (24) 

ما در يكي‌ دانستن‌ خودمان‌ با واحد به‌ مرز پيشرفتمان‌ از حس‌ مشترك‌ و جهان‌ ادراك‌پذير رسيده‌ايم‌. افلوطين‌ كوشيده‌ است‌ به‌ ما نشان‌ دهد كه‌ هر مرحله‌ از پيشرفت‌ را نوعي‌ تعارض‌ با ناكافي‌ بودن‌ در تلقي‌ كنوني‌مان‌ از واقعيت‌ - به‌ منزله‌ي‌ امري‌ عادي‌ و زماني‌ يا كثير - به‌ ما تحميل‌ كرد. اما ما ممكن‌ است‌ حيرت‌ كنيم‌ كه‌ آيا اين‌ نتايج‌ شايان‌ تلاش‌اند. زيرا اگر ما با واحد يكي‌ هستيم‌ كه‌ هيچ‌ محمولي‌ نمي‌تواند داشته‌ باشد- نه‌ حتي‌ «يك‌» يا «هستي‌»- حقيقتاً به‌ آن‌ اطلاق‌ شود، اين‌ نتيجه‌ بيشتر شبيه‌ به‌ تنها بودن‌ با چيزي‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ اصلاً هيچ‌ است‌.
افلوطين‌ موافق‌ نيست‌ ما را با هيچ‌ يا نيستي‌ تنها گذاشته‌ است‌. گرچه‌ واحد متعالي‌ از همه‌ي‌ اوصافي‌ است‌ كه‌ به‌ او نسبت‌ مي‌دهيم‌، اگر اوصاف‌ همه‌ي‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ افلاطوني‌ و نه‌ هيچ‌ يك‌ يا تنها برخي‌ از آنها را به‌ او نسبت‌ دهيم‌ به‌ تفسيري‌ كم‌ دقت‌تر مي‌رسيم‌. نتيجه‌گيريهاي‌ سلبي‌ درباره‌ي‌ واحد نبايد ما را بر آن‌ دارد كه‌ گمان‌ كنيم‌ هيچ‌ چيز درباره‌ي‌ او نيافته‌ايم‌. 

صدور از واحد افلوطيني‌ يعني‌ چه‌؟
8-7- جنبه‌ي‌ ايجابي‌ آراء افلوطين‌ درباره‌ي‌ واحد در «راه‌نشيب‌»، اشتقاق‌ اقانيم‌ پايين‌تر از اقنوم‌ بالاتر، واضح‌تر ديده‌ مي‌شود. اين‌ راه‌ روند زماني‌ اشتقاق‌ نيست‌؛ افلوطين‌ اصرار مي‌ورزد كه‌ اين‌ راه‌ تنها روابط‌ اولويت‌ و اتّكا را نشان‌ مي‌دهد. او آن‌ را «صدور» يا «فيض‌» از واقعيت‌ بالاتري‌ وصف‌ مي‌كند كه‌ متضمّن‌ هيچ‌ دگرگوني‌ يا كاهش‌ در واقعيت‌ بالاتر نيست‌. (25)
غنا و كمال‌ واحد به‌ ناگزير و به‌ طور بي‌زمان‌ به‌ ايجاد كردن‌ چيزي‌ از جانب‌ او مي‌انجامد؛ و افلوطين‌ گاهي‌ پيشنهاد مي‌كند كه‌ عقل‌ ] كلّي‌ [ صرفاً نحوه‌ي‌ فهم‌ خود واحد است‌. گرچه‌ ما به‌ طور كامل‌ يا به‌ درستي‌ واحد را درك‌ نمي‌كينم‌ اگر آن‌ را ابراز شده‌ در عقل‌ بپنداريم‌، اين‌ بهترين‌ نحوه‌اي‌ است‌ كه‌ ما مي‌توانيم‌ او را درك‌ كنيم‌. به‌ همين‌سان‌. نفس‌ ] كلّي‌ [ دگرگوني‌ و زمانمندي‌ را به‌ واقعيتي‌ مي‌افزايد كه‌ عقل‌ تصديق‌ كرده‌ است‌. گرچه‌ اينها نمي‌توانند دقيقاً به‌ جهان‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ اطلاق‌ شوند، مابه‌ آنها نياز داريم‌ تا بفهيم‌ او به‌ چه‌ مانند است‌؛ و لذا عقل‌ استدلالي‌ [discursive reason] نتيجه‌ي‌ ضروري‌ عقل‌ است‌. ما نمي‌توانيم‌ بدون‌ بر شمردن‌ واحد در صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ بگوييم‌ او به‌ چه‌ مانند است‌؛ و به‌ همين‌سان‌ ما نمي‌توانيم‌ بدون‌ تفكر و تعقل‌ استنتاجي‌ بگوييم‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ به‌ چه‌ مانندند و اين‌ تعقل‌ و تفكّر استنتاجي‌ را بايد روندهاي‌ زماني‌ تلقي‌ كنيم‌. (26) 

از آنجا كه‌ افلوطين‌ گمان‌ مي‌كند ماده‌ ناباشنده‌ و توهّم‌ است‌، او منكر جايي‌ براي‌ آن‌ در ميان‌ واقعيتهاست‌. با اين‌ همه‌، او چيزي‌ مانند يك‌ مرحله‌ي‌ ديگر صدور را تصديق‌ مي‌كند؛ او بايد تبيين‌ كند كه‌ چرا ما مي‌انديشيم‌ در جهاني‌ مادي‌ هستيم‌ و چرا به‌ يك‌ باره‌ نظر او را درباره‌ي‌ واقعيت‌ نمي‌پذيريم‌. او به‌ «گستاخي‌» نفس‌ و ميل‌ «به‌ خود تعلق‌» داشتن‌ اشاره‌ مي‌كند. نفس‌ چون‌ مي‌خواهد فرديت‌ خودش‌ را اثبات‌ كند، خودش‌ را به‌ بدنهاي‌ مختلف‌ منضّم‌ مي‌كند و لذا خودش‌ را به‌ نفوس‌ منفرد تقسيم‌ مي‌كند. (27)
گاهي‌ به‌ نظر مي‌آيد افلوطين‌ از انانيت‌ يا ابراز وجود نفس‌ متأسف‌ است‌ و از آن‌ به‌ منزله‌ي‌ فعل‌ آغازين‌ شورش‌، مشابه‌ با هبوط‌ در سِفر پيدايش‌، بحث‌ مي‌كند، اما او به‌ نظر مي‌آيد به‌ همان‌ اندازه‌ پيشنهاد مي‌كند كه‌ انانيت‌
[self- assertion] ناگزير و نافع‌ است‌. اگر درصدد درك‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ هستيم‌ به‌ تفكر استدلالي‌ و مفهومي‌ نيازمنديم‌؛ ما نمي‌توانيم‌ اين‌ را جز به‌ منزله‌ي‌ روندي‌ در آگاهي‌ مفرد درك‌ كنيم‌؛ و در درك‌ كردن‌ كردن‌ چنين‌ روندي‌ نفس‌ خود را ابراز و فردي‌ شده‌ مي‌كند. او خود را در نفوس‌ متفاوت‌ مرتبط‌ با مقادير متفاوت‌ ماده‌ فردي‌ مي‌كند، چون‌ افلوطين‌ اعتقاد دارد كه‌ اين‌ يگانه‌ راه‌ متمايز شدن‌ نفوس‌ فردي‌ متفاوت‌ است‌. (28) 

اين‌ تفسير از نظر افلوطين‌ پيشنهاد مي‌كند كه‌ ماده‌ واقعيتي‌ از پيش‌ موجود است‌ كه‌ نفس‌ به‌ نحوي‌ او را با خودش‌ مرتبط‌ مي‌كند؛ و برخي‌ از ديگر گفته‌هاي‌ او نيز همين‌ را پيشنهاد مي‌كند. ماده‌ منبع‌ شر است‌، و (چنان‌ كه‌ افلاطون‌ در فدون‌ مي‌گويد) منبع‌ نسيان‌ و خطاي‌ نفس‌. اگر ماده‌ اين‌ تأثير را در نفس‌ دارد، به‌ نظر مي‌آيد تأثيري‌ علّي‌ و واقعي‌ دارد. اما اگر انانيت‌ يا ابراز وجود نفس‌ منشأ شرّ است‌ و اگر ماده‌ توهّم‌ است‌، و پرداخته‌ي‌ نفس‌ فريب‌ خورده‌ و خودبين‌، نقش‌ آن‌ در شرّ بسيار ناچيز به‌ نظر مي‌آيد. (29)
ارتباط‌ نفس‌ با بدني‌ جزئي‌ ممكن‌ است‌ او را به‌ يكي‌ دانستن‌ منحصرانه‌ي‌ خود با اين‌ فرد داراي‌ بدن‌ بكاشند و لذا ممكن‌ است‌ او را بر آن‌ دارد كه‌ اتحادش‌ با نفس‌ ] كلّي‌ [ در كلّ و لذا اتحادش‌ با عقل‌ ] كلّي‌ [ و واحد را فراموش‌ كند. اما ماده‌ خود نبايد مسئول‌ اين‌ خطا باشد؛ زيرا اعتقاد به‌ واقعيت‌ ماده‌ صرفاً ممكن‌ است‌ نتيجه‌ي‌ آن‌ باشد كه‌ نفس‌ فرديت‌ خودش‌ را بسيار جدي‌ تلقي‌ مي‌كند و وقتي‌ اين‌ اعتقاد باطل‌ برطرف‌ شد، هم‌نشيني‌ نفس‌ با ماده‌ نبايد به‌ او صدمه‌ بزند. (30) 

مادّه‌ و شرّ از نظر افلوطين‌
8-8- سخنان‌ زننده‌ي‌ افلوطين‌ درباره‌ي‌ ماده‌ ممكن‌ است‌ اين‌ معنا را به‌ ذهن‌ خطور دهد كه‌ او را در كلّ عالم‌ مادي‌ را به‌ منزله‌ي‌ شرّ رد مي‌كند. نگرش‌ ظاهراً اخروي‌ او مشوّق‌ آن‌ قسم‌ دوگانه‌انگاري‌ جهان‌شناختي‌ به‌ نظر مي‌آيد كه‌ از جهان‌ مادي‌ به‌ منزله‌ي‌ محصول‌ شرّ در تعارض‌ با خير در جهان‌ بحث‌ مي‌كند. او روا مي‌شمرد كه‌ عالم‌ مرئي‌، چون‌ مادي‌ است‌، آن‌ تعارض‌ و ناسازي‌ را به‌ نمايش‌ مي‌گذارد كه‌ از واقعيت‌ بالاتر غايت‌ است‌. ما ممكن‌ است‌ استنتاج‌ كنيم‌ كه‌ جنبه‌هاي‌ بد جهان‌ از كدورت‌ ماده‌ و جنبه‌هاي‌ خوب‌ از حضور عقل‌ نتيجه‌ مي‌شود. اما اين‌ نتيجه‌گيري‌ موافق‌ با درجه‌اي‌ از واقعيت‌ مستقل‌ براي‌ ماده‌ خواهد بود كه‌ افلوطين‌ آن‌ را انكار مي‌كند، او مدلل‌ مي‌سازد كه‌ شرور براي‌ خير كلّ لازم‌ است‌؛ بدن‌ آنها خير در جهان‌ مادي‌ فعّال‌ نخواهد بود، چون‌ خير اجتناب‌ از شرّ است‌. (31) 

افلوطين‌ براي‌ تبيين‌ حضور شرّ از دو مقايسه‌ استفاده‌ مي‌كند، يعني‌: موجود انداموار و نمايشنامه‌. موجود انداموار اجزاء متفاوتي‌ با وظايف‌ برتر و فروتر دارد، گاهي‌ در تعارض‌ ظاهري‌، اما آنها واقعاً در خدمت‌
يكي‌ دانستن‌ خود [the self] با نفس‌ ناطقه‌ [the rational soul] در نزد افلوطين‌ توجّه‌ ما را به‌ متناقض‌نمايي‌ در آرمان‌ اخلاقي‌ خود او جلب‌ مي‌كند. او، از جهتي‌، تحقق‌ و به‌ كمال‌ رسيدن‌ خودمان‌ را وصف‌ مي‌كند؛ اما اين‌ نوع‌ نامعمولي‌ از به‌ كمال‌ رسيدن‌ است‌. اگر من‌ خودم‌ را نفسي‌ ناطقه‌ مي‌پندارم‌، هنوز برترين‌ سطح‌ واقعيت‌ را در نيافته‌ام‌؛ و وقتي‌ به‌ برترين‌ سطح‌ رسيدم‌، از اعتقاد به‌ هر تمايزي‌ ميان‌ خودم‌ و واحد دست‌ برمي‌دارم‌. نتيجه‌ي‌ كناره‌گيري‌ من‌ از بدن‌، اگر با حقيقت‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ مطلق‌ مواجه‌ شوم‌، از دست‌ دادن‌ نهايي‌ هر دركي‌ از واقعيت‌ متمايز خودم‌ است‌. ما ممكن‌ است‌ در اين‌ خصوص‌ حيرت‌ كنيم‌ كه‌ آيا براي‌ ما مواجه‌شدن‌ با حقيقت‌ خير است‌. افلوطين‌ هركز چنين‌ شكافي‌ ميان‌ نظريه‌ و عمل‌ را نظاره‌ نمي‌كند؛
به‌ خير كلّ با يكديگر همكاري‌ مي‌كنند. در نمايشنامه‌، به‌ همين‌سان‌، بازيگران‌ مختلف‌ نقشهاي‌ مختلفي‌ بازي‌ مي‌كنند، برتر و فروتر، اما نقشهاي‌ آنان‌ همه‌ براي‌ كمال‌ كلّ نمايشنامه‌ طرح‌ شده‌ است‌. ايراد كننده‌اي‌ كه‌ از شرور ذاتي‌ در جهان‌ مادي‌ به‌ انكار مشئيت‌ استدلال‌ مي‌كند نامنصفانه‌ بر اجزاء گزينشي‌ متمركز مي‌كند، بي‌آنكه‌ به‌ خصلت‌ كلّ توجّه‌ كند. به‌ علاوه‌، اگر ما بي‌اهميتي‌ نسبي‌ درد و مرگ‌ و هر چيز ديگري‌ را ببينيم‌ كه‌ براي‌ بدن‌ اتفاق‌ مي‌افتد، شرور را بيش‌ از اندازه‌ ارزش‌ نمي‌گذاريم‌. (32) 

اما اگر همه‌ي‌ افعال‌ شخص‌ شرير خير بزرگ‌تري‌ را بالا مي‌برد و اگر او صرفاً نقشي‌ را بازي‌ مي‌كند كه‌ لازم‌ است‌ در اين‌ نمايشنامه‌ي‌ جهاني‌ بازي‌ كند، فعل‌ او چگونه‌ شرّ است‌ و چگونه‌ مي‌توان‌ او را به‌ درستي‌ از براي‌ آن‌ سرزنش‌ كرد؟ افلوطين‌ با پرسشي‌ درباره‌ي‌ مسئوليت‌ روبه‌رو مي‌شود كه‌ براي‌ رواقيان‌ نيز مطرح‌ مي‌شود. به‌ هر حال‌، او چگونه‌ مي‌تواند ادعا كند كه‌ ماده‌ يا انانيت‌ نفس‌ شرّ را تبيين‌ مي‌كند، اگر هيچ‌ شرّي‌ براي‌ آن‌ وجود ندارد تا تبيين‌ شود؟ (33) 

در اينجا بايد به‌ تلقي‌ افلوطين‌ از شخص‌ فردي‌ دقيق‌تر بنگريم‌، در اينجا چند مسئله‌ در تعليم‌ او به‌ هم‌ مي‌رسند و يافتن‌ نظري‌ روشن‌ يا سازگار سخت‌ است‌. 

نفس‌ و خود از نظر افلوطين‌
8-9- افلوطين‌ شخص‌ جزئي‌ و داراي‌ كالبد را مركّب‌ از بدن‌ و نفس‌، حاصل‌ از فرود نفس‌ در ماده‌ و فرديت‌، مي‌شمارد. اما اين‌ فرود كامل‌ نيست‌؛ همه‌ي‌ نفسي‌ كه‌ به‌ هر يك‌ از ما تعلق‌ دارد در بدن‌ فرود نيامده‌ است‌ و بخشي‌ از آن‌ همنشين‌ با جهان‌ عقل‌ باقي‌ مي‌ماند، حتي‌ اگر چه‌ ما به‌ اين‌ امر واقف‌ نيستيم‌. (34) 

افلوطين‌ شخص‌ داراي‌ كالبد را «مركّب‌» يا «حيوان‌» مي‌نامد، چنان‌ كه‌ ارسطو مي‌ناميد؛ اما اين‌ مركّب‌ هم‌ شامل‌ نفس‌ است‌ و هم‌ شامل‌ بدن‌ زنده‌ و بدن‌ زنده‌ نفس‌ ديگري‌ يا «سايه‌ي‌ نفس‌» دارد. اين‌ نفس‌ دوم‌، و نه‌ نفس‌ اول‌، علت‌ حيات‌ جسماني‌ عادي‌ است‌. افلوطين‌ تلقي‌ ارسطو از نفس‌ به‌ منزله‌ي‌ تحقق‌ بدن‌ را رد مي‌كند، يعني‌ صورت‌ جوهري‌ اما جدايي‌ناپذير بدن‌ زنده‌. او موافق‌ است‌ كه‌ نفس‌ جوهر است‌، اما اصرار مي‌ورزد كه‌ جدايي‌ناپذير است‌؛ نفس‌ نمي‌تواند در بدن‌ باشد، به‌ هر معناي‌ عادي‌ «در»، چون‌ غير مادي‌ است‌ و بنابراين‌ نمي‌تواند در هيچ‌ جا باشد. (35) 

افلوطين‌ از آنجا كه‌ به‌ نفسي‌ غيرمادي‌ اعتقاد دارد بايد گرايش‌ ظاهري‌ نفس‌ به‌ متأثر شدن‌ از تغييرات‌ در بدن‌ يا جهان‌ خارج‌ را تبيين‌ كند. ادراك‌ حس‌ و عاطفه‌ معلولهاي‌ ذهني‌ تحريكات‌ جسماني‌ يا خارج‌ به‌ نظر مي‌آيد و ما حق‌ داريم‌ حيرت‌ كنيم‌ كه‌ چگونه‌ چنين‌ تحريكاتي‌ مي‌توانند نفسي‌ غيرمادي‌ را متأثر سازند. اما، از نظر افلوطين‌، تنها بدن‌ متأثر مي‌شود و نفس‌ صرفاً به‌ آنچه‌ براي‌ بدن‌ اتفاق‌ مي‌افتد توجّه‌ مي‌كند، بي‌آنكه‌ خودش‌ متأثر شود. او اعتقاد دارد «ما» واقعاً با نفس‌ عاقله‌ يكي‌ هستيم‌ و ديگر جنبه‌هاي‌ ما (چنان‌ كه‌ ما معمولاً خودمان‌ را تصور مي‌كنيم‌) «از آن‌ ما»ست‌، اما نه‌ اجزاء «ما». ما به‌ سخن‌ دقيق‌ از بدن‌ متأثر نمي‌شويم‌؛ اما در مقام‌ وابسته‌اي‌ نزديك‌ براي‌ آن‌ دلنگرانيم‌. (36) 

افلوطين‌ مي‌خواهد شرّ را با منزله‌ي‌ نتيجه‌ي‌ دلبستگي‌ نفس‌ به‌ بدن‌ تبيين‌ كند، بي‌آنكه‌ موافقت‌ كند كه‌ بدن‌ در نفس‌ تأثير مي‌گذارد. بنابراين‌ او ادعا مي‌كند كه‌ نفس‌ شرير، با اختيار خودش‌ و با اهتمام‌ كردن‌ بسيار به‌ اميال‌ بدن‌، خودش‌ را به‌ بدن‌ مي‌چسباند؛ و بار ديگر به‌ نظر مي‌آيد كه‌ بدن‌ براي‌ شرّ فرصت‌ فراهم‌ مي‌كند و نه‌ اينكه‌ علّت‌ آن‌ باشد. براي‌ درمان‌ اين‌ دلبستگي‌ مفرط‌ به‌ بدن‌ به‌ بارآمدن‌ با فضايل‌ نياز است‌. برخي‌ فضايل‌ لازمه‌ي‌ بارآمدن‌ «موجود مركّب‌»، حيوان‌ زنده‌ي‌ متعلق‌ به‌ هر يك‌ از ما، است‌؛ اما فضايل‌ برتر تزكيه‌هاي‌ نفس‌ از اهتمام‌ به‌ بدن‌ است‌. (37) 

خير مطلوب‌ اين‌ فضاي‌ نظاره‌ [contemplation] است‌؛ زيرا افلوطين‌ با يك‌ جنبه‌ از استدلال‌ ارسطو موافق‌ است‌ و نظاره‌ را بسيار بسيار بيشتر از كُنش‌ ارزش‌ مي‌گذارد. ارسطو نمي‌تواند نظاره‌ را كّل‌ خير ما بشمارد بي‌آنكه‌ ادعاي‌ خودشان‌ را نقض‌ كند كه‌ خير بايد كامل‌ باشد؛ زيرا نظاره‌ي‌ محض‌ مستلزم‌ ترك‌ گفتن‌ اهداف‌ مشروع‌ انسان‌ در كلّ است‌ كه‌ شامل‌ كُنش‌ و فضايل‌ اخلاقي‌ است‌. افلوطين‌ لزومي‌ نمي‌بيند اين‌ مشكل‌ را بپذيرد. چون‌، از نظر او، عقل‌ نظاره‌گر خاص‌ نفس‌ عاقله‌ [the reasoning soul] است‌ كه‌ واقعاً از آن‌ خود ماست‌ و كلّ خير ماست‌ و ناملايمات‌ و دردهايي‌ كه‌ بدن‌ بحرانها دچار مي‌شود واقعاً از آن‌ ما نيست‌. بنابراين‌ او با سقراط‌ و اپيكوروس‌ و رواقيان‌ در اين‌ نظرشان‌ موافق‌ است‌ كه‌ شخص‌ با فضيلت‌ سعادتمند است‌ حتي‌ وقتي‌ كه‌ شكنجه‌ مي‌شود. اما او با آنها درباره‌ي‌ ييك‌ مسئله‌ي‌ اساسي‌تر اختلاف‌ نظر دارد، چون‌ او گمان‌ نمي‌كند شكنجه‌ واقعاً براي‌ خود شخص‌ با فضيلت‌ اتفاق‌ مي‌افتد - شكنجه‌ براي‌ آن‌ حيواني‌ اتفاق‌ مي‌افتد كه‌ نفس‌ ناطقه‌ [the rational soul] خودش‌ را از او جدا مي‌كند. (38) 

افلوطين‌ چنان‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ گويي‌ نظاره‌گران‌ فضايل‌ اخلاقي‌ به‌ رسيمت‌ شناخته‌ شده‌ را به‌ عمل‌ در مي‌آورند. اما اگر ما بي‌اعتنايي‌ به‌ بدن‌ را مي‌پروريم‌، چرا نبايد به‌ بدن‌ اجازه‌ دهيم‌ شريرانه‌ رفتار كند؟ ما حق‌ داريم‌ گمان‌ كنيم‌ كه‌ نظاره‌گر مي‌تواند از اهتمام‌ به‌ بدن‌ دست‌ بكشد و اميال‌ او را بسيار جدّي‌ نشمرد؛ پس‌ چرا او نبايد آنها را بي‌پروا ارضا كند، بدون‌ دچار شدن‌ به‌ دردسر بازداشتن‌ آنها؟ افلوطين‌ بايد تبيين‌ كند كه‌ چرا اين‌ قسم‌ ناخويشتنداري‌ با زندگي‌ وقف‌ شده‌ به‌ نظاره‌ ناسازگار است‌. او پاسخ‌ مي‌دهد كه‌ كناره‌گيري‌ ادعايي‌ مردمان‌ ناخويشتندار كشش‌ پايدار به‌ سوي‌ ارضاهاي‌ جسماني‌ را پنهان‌ مي‌كند، اما او، براي‌ دفاع‌ كردن‌ از اين‌ پاسخ‌ و لذا نشان‌ دادن‌ اينكه‌ زندگي‌ توأم‌ با ناخويشتنداري‌ و بي‌عدالتي‌ نيز نمي‌تواند زندگي‌ توأم‌ با نظاره‌ و كناره‌گيري‌ باشد، ظاهراً مجبور است‌ ميان‌ بدن‌ و نفس‌ رابطه‌اي‌ نزديك‌تر از آنكه‌ راغب‌ به‌ پذيرفتن‌ آن‌ است‌ فرض‌ كند. (39) 

افلوطين‌ تأييد مي‌كند كه‌ ما مسئول‌ افعالمان‌ هستيم‌ و موجبيت‌ رواقي‌ را رد مي‌كند چون‌ آن‌ را با چنين‌ مسئوليتي‌ ناسازگار مي‌شمارد. اما او اذعان‌ مي‌كند كه‌ حركات‌ جسماني‌ ما، به‌ ميزان‌ بسياري‌، از خارج‌ تعيين‌ مي‌شود؛ و گاهي‌ پيشنهاد مي‌كند كه‌ ما بنا به‌ ابتكار خودمان‌ تنها وقتي‌ آزادانه‌ عمل‌ مي‌كنيم‌ كه‌ به‌ دليل‌ درستي‌ عمل‌ مي‌كنيم‌. در جايي‌ ديگر او، با الفاظ‌ ارسطويي‌، اصرار مي‌ورزد كه‌ افعال‌ ما به‌ عهده‌ي‌ ماست‌ و ما به‌ درستي‌ مسئول‌ آنها هستيم‌. او در سياق‌ سومي‌ از بحث‌ صرفاً اصرار مي‌ورزد كه‌ شريران‌ را نبايد معذور دانست‌ حتي‌ اگر آنان‌ مسئول‌ شرير بودن‌ نيستند. (30)
اين‌ ادعاها نظر به‌ وضوح‌ منسجمي‌ ارائه‌ نمي‌كند. اگر با افلوطين‌ در يكي‌ دانستن‌ خودمان‌ تنها با عقلمان‌ و در مداخله‌ي‌ بدن‌ به‌ منزله‌ي‌ چيزي‌ بيرون‌ از خودمان‌ موافق‌ هستيم‌، حق‌ داريم‌ بخواهيم‌ استدلال‌ كنيم‌ كه‌ هيچ‌ علاقه‌ي‌ معقولي‌ به‌ آنچه‌ مي‌كنيم‌ نداريم‌ و لذا براي‌ آنچه‌ مي‌كنيم‌ به‌ طور مشروع‌ سرزنش‌پذير نيستيم‌. افلوطين‌ اين‌ خط‌ از استدلال‌ را رد مي‌كند، به‌ همان‌سان‌ كه‌ انتقاد از فضايل‌ عّرفي‌ را رد مي‌كند؛ اما نظرهاي‌ او به‌ نظر نمي‌آيد آن‌ قسم‌ پاسخي‌ را كه‌ او نياز دارد به‌ او بدهد. 

يكي‌ دانستن‌ خود [the self] با نفس‌ ناطقه‌ [the rational soul] در نزد افلوطين‌ توجّه‌ ما را به‌ متناقض‌نمايي‌ در آرمان‌ اخلاقي‌ خود او جلب‌ مي‌كند. او، از جهتي‌، تحقق‌ و به‌ كمال‌ رسيدن‌ خودمان‌ را وصف‌ مي‌كند؛ اما اين‌ نوع‌ نامعمولي‌ از به‌ كمال‌ رسيدن‌ است‌. اگر من‌ خودم‌ را نفسي‌ ناطقه‌ مي‌پندارم‌، هنوز برترين‌ سطح‌ واقعيت‌ را در نيافته‌ام‌؛ و وقتي‌ به‌ برترين‌ سطح‌ رسيدم‌، از اعتقاد به‌ هر تمايزي‌ ميان‌ خودم‌ و واحد دست‌ برمي‌دارم‌. نتيجه‌ي‌ كناره‌گيري‌ من‌ از بدن‌، اگر با حقيقت‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ مطلق‌ مواجه‌ شوم‌، از دست‌ دادن‌ نهايي‌ هر دركي‌ از واقعيت‌ متمايز خودم‌ است‌. ما ممكن‌ است‌ در اين‌ خصوص‌ حيرت‌ كنيم‌ كه‌ آيا براي‌ ما مواجه‌شدن‌ با حقيقت‌ خير است‌. افلوطين‌ هركز چنين‌ شكافي‌ ميان‌ نظريه‌ و عمل‌ را نظاره‌ نمي‌كند؛ اما از آنجا كه‌ نظريه‌ي‌ او ما را به‌ نابود كردن‌ خودمان‌ تهديد مي‌كند، به‌ نظر مي‌آيد كه‌ ما را مجبور به‌ اين‌ پرسش‌ مي‌كند.

اهميت‌ افلوطين‌ در فلسفه‌ به‌ خاطر چيست‌؟
8-10- افلوطين‌ گرايشي‌ را در افلاطون‌ براي‌ برتر قرار دادن‌ مطالبات‌ نفس‌ ناطقه‌ بر مطالبات‌ بدن‌ و حواس‌ تعقيب‌ مي‌كند. ما خطوط‌ تفكر موجود در فدون‌ و جمهوري‌ را ملاحظه‌ كرديم‌ كه‌ گاهي‌ با ديگر اعتقادات‌ افلاطون‌ به‌ زحمت‌ متعادل‌ است‌؛ و در افلوطين‌ اين‌ خطوط‌ تفكّر كاملاً پيش‌ رفت‌. آراء او در باب‌ بدن‌ و نفس‌، صورت‌ و ماده‌، ادارك‌ و تفكر، هم‌ مدعي‌ آشكار كردن‌ ناسازگاريهاي‌ موجود در حس‌ مشترك‌ است‌. ادعاهاي‌ او در يافتن‌ اين‌ ناسازگاريها معارضه‌اي‌ جدّي‌ است‌، حتي‌ اگر ما تلقي‌ بديل‌ او از واقعيت‌ را نپذيريم‌. 

پرده‌ برداشتن‌ از ناسازگاريهاي‌ موجود در حس‌ مشترك‌ افلوطين‌ رابه‌ شكاكيت‌ نمي‌رساند، بلكه‌ به‌ تلقي‌ عرفاني‌ از واقعيت‌ مي‌رساند. او ادعا مي‌كند كه‌ اهداف‌ و آرزوهاي‌ فاعل‌ شناسنده‌ و ميل‌كننده‌ تنها با اتحاد ميان‌ عالم‌ و معلوم‌ و ميان‌ عاشق‌ و معشوق‌ به‌ طور كامل‌ برآورده‌ مي‌شود. در حقيقت‌، او مدلل‌ مي‌سازد كه‌ هر تلقي‌ در زير اين‌ تلقي‌ خودش‌ را سست‌ مي‌كند، چون‌ متكي‌ به‌ مفروضات‌ ناموجّه‌ درباره‌ي‌ ماده‌ و زمان‌ و فرديت‌ است‌. او در صدد نشان‌ دادن‌ اين‌ امر است‌ كه‌ چگونه‌ استفاده‌ي‌ بسيار دقيق‌ از عقل‌ استدلالي‌ و استنتاجي‌ سرانجام‌ خود را نابود مي‌كند و ما را مجبور به‌ تصور واقعيت‌ به‌ طرقي‌ مي‌كند كه‌ آرزوهاي‌ عقلي‌ ما را بسيار كامل‌تر از آنكه‌ عقل‌ خود مي‌تواند آنها را ارضا كند ارضا مي‌كند. 

افلوطين‌ در ارائه‌ي‌ نظرش‌ درباره‌ي‌ واقعيت‌ قصوي‌ يا مطلق‌ درجه‌ي‌ نامعمولي‌ از خودآگاهي‌ درباره‌ي‌ منابع‌ توصيفي‌ خودش‌ نشان‌ مي‌دهد. او به‌ ما يادآور مي‌شود كه‌ مي‌كوشد ناگفتني‌ را بگويد و ناانديشيدني‌ را بينديشد. انديشيدن‌ و توصيف‌ كردن‌ متضمن‌ عقل‌ استدلالي‌، ساختن‌ تمايزها و گرفتن‌ نتايج‌ است‌ و اينها فعاليتهايي‌ است‌ كه‌ خصلت‌ واقعيت‌ موصوف‌ را ذاتاً بد ارائه‌ مي‌كند.
او محتاط‌تر از بسياري‌ فيلسوفان‌ از اطلاق‌ لفظي‌ به‌ واقعيت‌ مطلق‌ و غير مكاني‌ غير زماين‌ الفاظي‌ اجتناب‌ مي‌كند كه‌ متضمّن‌ پيش‌ فرض‌ قرار دادن‌ احوال‌ مكاني‌ و زماني‌ است‌؛ و او مي‌بيند اين‌ پيش‌ فرضها
افلوطين‌ مدلل‌ مي‌سازد كه‌ اين‌ تعارض‌ ميان‌ حدود منابع‌ ما و مطالباتي‌ كه‌ از آنها مي‌كنيم‌ ناگزير است‌، اما تحمل‌ناپذير نيست‌؛ عقل‌ هم‌ به‌ ما اجازه‌ مي‌دهد. بدانيم‌ كه‌ واقعيتي‌ مطلق‌ و وصف‌ناپذير وجود دارد و هم‌ اجازه‌ مي‌دهد راه‌ درست‌ نادرست‌ وصف‌ كردن‌ او را بيابيم‌. اين‌ جنبه‌ از فلسفه‌ي‌ افلوطين‌، و فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌ متأخر در مجموع‌، مقداري‌ از جاذبه‌ي‌ آن‌ براي‌ متفكران‌ مسيحي‌ را تبيين‌ مي‌كند (به‌ پيروي‌ از سرمشق‌ فيلسوف‌ يهودي‌ فيلون‌ (حدود 20 ق‌م‌ تا حدود 50 ب‌م‌)).
چقدر منحرف‌ كننده‌اند. به‌ طوري‌ كه‌ ديده‌ايم‌، او از افلاطون‌ يا ارسطو تجربه‌گرا و مادّي‌نگري‌ جامع‌تر است‌. زيرا او مدلل‌ مي‌سازد كه‌ ما اغلب‌ وسوسه‌ مي‌شويم‌ بسياري‌ از مفاهيم‌ را به‌ اشياءِ غير مكاني‌ و غير مادّي‌ اطلاق‌ كنيم‌، وقتي‌ كه‌ در واقع‌ اين‌ مفاهيم‌ را به‌ اشياء مكاني‌ - زماني‌ و مادي‌ اطلاق‌ مي‌شوند، اگر اصلاً وجود داشته‌ باشند؛ از همين‌روست‌ كه‌ ما نمي‌توانيم‌ به‌ طور منسجمي‌ عقلي‌ غير مادي‌ را تصور كنيم‌ كه‌ كثرت‌ موضوعات‌ را تصديق‌ مي‌كند و خود را از آنها متمايز مي‌سازد. تا اينجا افلوطين‌ با برخي‌ صُوَر تجربه‌گرايي‌ و مادي‌نگري‌، در رد ادعاهاي‌ به‌ دست‌ دادن‌ تفسيري‌ منسجم‌ از هر چيزي‌ در وراي‌ حدود تجربه‌ي‌ عادي‌، موافق‌ است‌. از سوي‌ ديگر، او تجربه‌گرايي‌ و مادي‌نگري‌ را رد مي‌كند، چون‌ مدلل‌ مي‌سازد كه‌ اين‌ مفاهيم‌ يكسان‌ را نمي‌توان‌ به‌ طور منسجم‌ به‌ هر چيزي‌ اطلاق‌ كرد. اين‌ جنبه‌ از استدلال‌ افلوطين‌ كاملاً نابود كننده‌تر از شكاكانه‌ترين‌ استدلالهاست‌. 

با اين‌ وصف‌، او مدلل‌ مي‌سازد كه‌ برخي‌ تلقيهاي‌ غير دقيق‌ از واحد بهتر از بقيه‌ است‌، و تفسيرش‌ از صدور نزديك‌ترين‌ تفسيري‌ است‌ كه‌ او گمان‌ مي‌كند مي‌تواند به‌ توصيف‌ واقعيتهاي‌ غير مكاني‌ و غير زماني‌ بپردازد كه‌ نمود جهاني‌ مكاني‌ - زماني‌ را تبيين‌ مي‌كند. گرچه‌ محدوديتهاي‌ شاكله‌ي‌ مفهومي‌ ما توانايي‌ ما در توصيف‌ واقعيت‌ قصوي‌ يا مطلق‌ را محدود مي‌كند،طلب‌ تبيين‌ براي‌ تجربه‌مان‌ را مجبور به‌ بهره‌برداري‌ از تواناييمان‌ در وراي‌ حدود دقتش‌ مي‌كند. 

افلوطين‌ مدلل‌ مي‌سازد كه‌ اين‌ تعارض‌ ميان‌ حدود منابع‌ ما و مطالباتي‌ كه‌ از آنها مي‌كنيم‌ ناگزير است‌، اما تحمل‌ناپذير نيست‌؛ عقل‌ هم‌ به‌ ما اجازه‌ مي‌دهد. بدانيم‌ كه‌ واقعيتي‌ مطلق‌ و وصف‌ناپذير وجود دارد و هم‌ اجازه‌ مي‌دهد راه‌ درست‌ نادرست‌ وصف‌ كردن‌ او را بيابيم‌. اين‌ جنبه‌ از فلسفه‌ي‌ افلوطين‌، و فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌ متأخر در مجموع‌، مقداري‌ از جاذبه‌ي‌ آن‌ براي‌ متفكران‌ مسيحي‌ را تبيين‌ مي‌كند (به‌ پيروي‌ از سرمشق‌ فيلسوف‌ يهودي‌ فيلون‌ (حدود 20 ق‌م‌ تا حدود 50 ب‌م‌)). (41) براي‌ كلام‌ يا خداشناسي‌ مسيحي‌، در تباين‌ با هر دو سنّت‌ ديني‌ يوناني‌ و عبراني‌، تصور خدا به‌ منزله‌ي‌ موجودي‌ متعالي‌ از مفاهيم‌ و توصيفات‌ شايسته‌ براي‌ ديگر صُوَر واقعيت‌ لازم‌ به‌ نظر آمد. بنابراين‌ متفكران‌ مسيحي‌ دريافتند كه‌ در علاقه‌ي‌ افلوطين‌ به‌ توصيف‌ واقعيتي‌ متعالي‌، با آگاهي‌ شايسته‌ از ناكافي‌ بودن‌ هر توصيف‌، سهيم‌اند. سرچشمه‌هاي‌ مسيحيت‌ اين‌ امر را شگفت‌آور مي‌سازد كه‌ مسيحيت‌ بايد از انتزاعي‌ترين‌ نظامهاي‌ فلسفي‌ يوناني‌ بيرون‌ آيد؛ و ما بايد ببينيم‌ چرا تفكر مسيحي‌ در اين‌ مسير خاص‌ پيش‌ رفت‌. (42)

پانوشتها
1. درباره‌ي‌ آندرونيكوس‌، رجوع‌ شود به‌: Plutarch, Sulla 26. 1-2; Strabo xiii. 1.55 ، هر دو قطعه‌ حاكي‌ از آن‌ است‌ كه‌ او نيز مي‌كوشيد آثار واقعي‌ ارسطو را از آثار جعلي‌ متمايز كند؛ آنان‌ محتملاً در جهل‌ عمومي‌ نسبت‌ به‌ ارسطو در قبل‌ از تصحيح‌ و تدوين‌ آندرونيكوس‌ بسيار مبالغه‌ مي‌كنند. تصحيح‌ او محتملاً در حدود 40 ق‌م‌ انجام‌ شد. درباره‌ي‌ شرحهاي‌ يوناني‌ بر فلسفه‌ي‌ ارسطو، رجوع‌ شود به‌: Sorabji [1990] .
2. درباره‌ي‌ فلسفه‌ي‌ افلاطوني‌ متأخر، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 6، بند 19. درباره‌ي‌ مطالعه‌ي‌ ارسطو، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 8، بند 1؛ همچنين‌. (كاملاً يك‌ جانبه‌) Merlan in Armstrong [1967], 114-23.
درباره‌ي‌ افلاطونيان‌ ميانه‌، رجوع‌ شود به‌: Dillon [1977] ؛ به‌ طور كوتاه‌تر:
Merlan in Armstrong [1972], ch.4, .Wallis [1962], ch.2.
3. Porphyry, Life of Plotinus 14 (in Armstrong [1966],
(كه‌ يگانه‌ ترجمه‌ي‌ مطمئن‌ است‌ براي‌ گزارشهاي‌ كوتاه‌ درباره‌ي‌افلوطين‌، رجوع‌ شود به‌:
Armstrong [1967], chs. 12-16; Wallis [1972], ch. 3; Emilsson in Everson [1991], ch. 8; O, Meara [1993].
4. درباره‌ي‌ اقانيم‌: V.2.1 ، اقنوم‌ [hupostasis] در فلسفه‌ي‌ متأخر يوناني‌ تقريباً معناي‌ ousia ، «جوهر»، در فلسفه‌ي‌ ارسطو (رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 7، بند 4) را دارد، گرچه‌ در برخي‌ سياقها تخصصي‌تر مي‌شود. درباره‌ي‌ استفاده‌ي‌ افلوطين‌، رجوع‌ شود به‌: Atkinson [1983], 55-8 ، من‌ از حرف‌ آغازهاي‌ بزرگ‌ براي‌ نامهاي‌ اقانيم‌ افلوطيني‌ استفاده‌ مي‌كنم‌ و نه‌ در نقش‌ خاص‌ افلوطيني‌شان‌.
5. درباره‌ي‌ بازگشتن‌ به‌ واحد، رجوع‌ شود به‌:
v.1.1. 23-5; Porphyry, Life of Plotinus 2. 26-7.
7. درباره‌ي‌ تنها سه‌ اقنوم‌: .ii.9.2-3
8. درباره‌ي‌ ماده‌ و دگرگوني‌، رجوع‌ شود به‌: ii.4.1.1-2; ii,4.6. 14-20; ii.4.8. ii. 4. 10-12; iii. 6.6-7
9. درباره‌ي‌ موضوع‌ و خاصه‌ها: .ii. 4.6
10. درباره‌ي‌ ماده‌ و حواس‌، رجوع‌ شود به‌: .V.5.1.17.20; iii.6.7. 33-41; iii. 6.13. 38-55
رجوع‌ شود به‌: Sorabji [1983], 290-4. ؛ (يكي‌ از چند استناد پسنديدني‌ به‌ افلوطين‌) Berkeley, Siris½ 316. .
11. درباره‌ي‌ دموكريتوس‌، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 4، بند 5.
12. درباره‌ي‌ شأن‌ ماده‌، رجوع‌ شود به‌: .ii.4.14; 4.16. 3; ii. 5.4. 11-12; ii. 5.5. 25-6
13. درباره‌ي‌ زيبايي‌، رجوع‌ شود به‌: افلاطون‌، مهماني‌ 210-11 (رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 6، بند 15)؛ افلوطين‌ i.6 ، به‌ ويژه‌: i.6.2.17-18
14. درباره‌ي‌ صورت‌ و نفس‌: ii.6.2.14-15; ii. 7,3
15. براي‌ نظر افلاطون‌ درباره‌ي‌ نفس‌، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 6، بند 11.
16. درباره‌ي‌ تجربه‌ها در يك‌ نفس‌، رجوع‌ شود به‌: iv.9.2; iv. 8,3 - 4; iv. 3.6. 15 - 17
17. درباره‌ي‌ زمان‌ و دگرگوني‌ و نفس‌، رجوع‌ شود به‌: iii. 7. 11. 43-5; iii. 7. 11. 58 - 9; iii. 7, 13. 23 - 30;
مقايسه‌ شود با: افلاطون‌، تيمائوس‌ 37d -38b . افلوطين‌ به‌ درستي‌ مسلّم‌ مي‌پندارد كه‌ ما از زمان‌ به‌ دليل‌ توالي‌ زماني‌ تجارب‌مان‌ آگاه‌ مي‌شويم‌؛ و مي‌توانيم‌ با مقايسه‌ي‌ توالي‌ تجارب‌مان‌ با توالي‌ ديگري‌ از تغيير با قاعده‌ - حركات‌ ساعت‌ يا حركات‌ افلاك‌ بگوييم‌ كه‌ چيزي‌ چه‌ مقدار وقت‌ مي‌گيرد. اما به‌ نظر مي‌آيد كه‌ او از اين‌ ادعا كه‌ اينها شرايط‌ آگاه‌ بودن‌ ما از زمان‌اند به‌ اين‌ نتيجه‌ استدلال‌ مي‌كند كه‌ آنها شرايط‌ وجود زمان‌اند. اين‌ استدلال‌ نادرست‌ است‌. رجوع‌ شود به‌: Sorabji [1983], ch.6 ، با اين‌ وصف‌، شايد افلوطين‌ حتي‌ داشته‌ باشد ادعا بكند كه‌ ما هيچ‌ دليلي‌ براي‌ اعتقاد به‌ واقعيت‌ زمان‌ نداريم‌، وقتي‌ به‌ واقعيت‌ عالم‌ مادي‌ بي‌اعتقاديم‌.
18. درباره‌ي‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ و عقل‌، رجوع‌ شود به‌: افلاطون‌، پارميندس‌ 132b-c ؛ افلوطين‌:
v, 5.1. 42-9; v. 4. 2. 44-8; v.6. 1; v. 9.5.10-20; v.9. 6. 1-3.
19. درباره‌ي‌ عقل‌ وابسته‌ به‌ صُوَر ] قائم‌ به‌ ذات‌ [ ، رجوع‌ شود به‌: v, 5.2, 1-12; v.9.5. 14-19; v.9.5. 29-35; vi. 5.7.1-6; vi. 5. 10. 38-42 درباره‌ي‌ يادآوري‌، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 6، بند 3.
20. درباره‌ي‌ كثرت‌، رجوع‌ شود به‌: .v.3.11
21. درباره‌ي‌ علم‌ حضوري‌ يا شهودي‌، رجوع‌ شود به‌:
i.8.2, 8-20; iv. 4. 12. 1-30; iii. 7.3. 16-18; vi. 9.4. 1-11; Sorabji [1983], 152-6.
افلوطين‌ اين‌ تباين‌ را از افلاطون‌، جمهوري‌ 511c-d ، مي‌گيرد، گرچه‌ محتملاً آنچه‌ افلاطون‌ مقصود دارد نيست‌؛ رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 6، بند 8.
22. درباره‌ي‌ واحد، رجوع‌ شود به‌: v.3, 12; vi.8.8. 12-19; vi. 9.5. 24-46 رجوع‌ شود به‌: افلاطون‌، پارميندس‌ 137c - 142a ، درباره‌ي‌ خير وراي‌ هستي‌، رجوع‌ شود به‌: v.5.6.8-22; vi.7.21-2. رجوع‌ شود به‌: افلاطون‌ جمهوري‌ 509b . درباره‌ي‌ تأويل‌ نوافلاطوني‌ از جمهوري‌ و پارميندس‌ رجوع‌ شود به‌: .Dodds [1928], Hardie [1936], 112-30
23. درباره‌ي‌ عقل‌ و موضوعات‌ آن‌، رجوع‌ شود به‌: .v.5.1.51-69
24. درباره‌ي‌ عشق‌ و زيبايي‌، رجوع‌ شود به‌: .i.6.6. 13-33; i.6.7 رجوع‌ شود به‌ پيشنهاد مطايبه‌آميز آريستوفانس‌، مهماني‌ 190c - 192e . افلوطين‌ اين‌ ميل‌ به‌ اتحاد با موضوع‌ عشق‌ را حتي‌ بسيار جدّيتر از آن‌ گرفت‌ كه‌ افلاطون‌ گرفت‌. بار كلي‌: Siris ½ 358 .
25. درباره‌ي‌ صدور، رجوع‌ شود به‌: iii.2,1.20-7; iv. 3.9. 14-19; v.1.6. 19-25; iii. 8. 10; v.1.6. 28-40.
26. درباره‌ي‌ واحد، عقل‌، نفس‌، رجوع‌ شود به‌: ii. 9.3.8; v.1,38-40; ii. 9.1; v.1.7.39-48.
27. درباره‌ي‌ گستاخي‌، رجوع‌ شود به‌: v. 1.1. 4-9; iii. 7.11.14-19; iv. 8.4.10-22. . اين‌ فعاليتهاي‌ نفس‌ را نمي‌توان‌ به‌ راحتي‌ به‌ اقنوم‌ افلوطيني‌ ] نفس‌ كلّي‌ [ در جاي‌ خودش‌ نسبت‌ داد (بنابراين‌ من‌ "Soul" را با حرف‌ آغاز بزرگ‌ ننوشته‌ام‌). اما نمي‌توان‌ نفسي‌ را كه‌ به‌ آنها مي‌پردازد از اين‌ اقنوم‌ كاملاً جدا دانست‌؛ نفس‌ ] جزئي‌ [ مسلّماً جنبه‌اي‌ از اين‌ اقنوم‌ است‌. ابهامهاي‌ بيشتر در نظر افلوطين‌ در اينجا سر بر مي‌آورد.
28. درباره‌ي‌ ابراز وجود يا انانيت‌، رجوع‌ شود به‌: .iv. 8.5; iv. 8.6; iv. 3. 13 افلوطين‌ در تشريح‌ اين‌ مشكل‌ درباره‌ي‌ «هبوط‌» نفس‌ به‌ افلاطون‌ ارجاع‌ مي‌دهد. زيرا به‌ نظر مي‌آيد كه‌ افلاطون‌ از كالبد يافتن‌ نفس‌ هم‌ به‌ منزله‌ي‌ زنداني‌ شدن‌ تأسف‌بار و هم‌ به‌ منزله‌ي‌ جزئي‌ از تدبير حكيمانه‌ و خيرخواه‌ عالَم‌ بحث‌ مي‌كند .(iv.8.1.27-51)
29. درباره‌ي‌ ماده‌ و شرّ، رجوع‌ شود به‌: .ii.4.11. 16-25: i.8.3.31-40; i.8.14.41-50
30. درباره‌ي‌ تأثير بدن‌، رجوع‌ شود به‌: .v.1.1.1-23
31. درباره‌ي‌ ماده‌ و شرّ، رجوع‌ شود به‌: .iii. 2.2.1-45; ii. 3. 18; i.8.7; i. 8.15. 1-9 درباره‌ي‌ رواقيان‌، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 9، بند 4. فرقه‌هاي‌ گنوسي‌ به‌ دوگانه‌انگاري‌ جهان‌شناختي‌ باور داشتند، برخي‌ نيروي‌ شرّ را با خداي‌ عهد قديم‌، و نيز با دميورگ‌ افلاطون‌، و نيروي‌ خير را با خداي‌ عهد جديد يكي‌ مي‌دانستند. آنان‌ به‌ اخروي‌ بودن‌ فدون‌ افلاطون‌ متوسل‌ شدند تا از حمله‌ي‌ خودشان‌ به‌ جهان‌ محسوس‌ حمايت‌ كنند .(ii.9.6.10-28) افلوطين‌، با توسل‌ به‌ تميائوس‌، مدلل‌ مي‌سازد كه‌ آنان‌ افلاطون‌ را كاملاً بد فهميده‌اند .(ii.9.6.45-53) درباره‌ي‌ آيين‌ گنوسي‌، رجوع‌ شود به‌: ODCC s. v.; Armstrong [1967], 243 -5.
32. براي‌ توجّه‌ به‌ كلّ، رجوع‌ شود به‌: iii.2.14.7-20; iii. 2. 16. 28-52; iii. 2. 15 ، همچنين‌ رجوع‌ شود به‌:
Plato, Laws 817b-d; Marcus Aurelius xii.36
33. درباره‌ي‌ ذمّ، رجوع‌ شود به‌: iii.2.16.1-11 . درباره‌ي‌ رواقيان‌، رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 9، بند 5.
34. درباره‌ي‌ نفس‌ و عقل‌، رجوع‌ شود به‌: iv.8.8; v.1.10. 5-18; vi. 2.22. 28-33; i.4.10.24-34.
35. درباره‌ي‌ بدن‌ و نفس‌، رجوع‌ شود به‌:
.iv. 4.18.8; iv. 7. 8(5); iv. 7. 8 i(4).14; iv 7.9 - 10; iv. 3.20.
36. درباره‌ي‌ بدن‌ و نفس‌، رجوع‌ شود به‌: i.8.15. 13-28; iv. 3. 26. 1-14; iii. 6. 1.1-24; iii. 6.3.1-25; iii. 6.4.1-37. مقايسه‌ شود با: فصل‌ 9، بند 3. درباره‌ي‌ «ما» رجوع‌ شود به‌: i.1.7.7-24; i. 1.9-10; ii. 11-32; vi. 4. 14. 16-31; iv. 4. 18. 11-21.
37. درباره‌ي‌ دلبستگي‌ به‌ بدن‌، رجوع‌ شود به‌: i.1.9.1-16; iii.6.2-2. 2-23-33, 54-68. درباره‌ي‌ فضايل‌، رجوع‌ شود به‌: (مقايسه‌ شود با: افلاطون‌، فدون‌ i.1. 10. 11-14; i.2, 2-3; i. 2.6. 12-28; i. 6.6 (69b-c
38. درباره‌ي‌ نظاره‌، رجوع‌ شود به‌: .i.4.7-10 رجوع‌ شود به‌: فصل‌ 7، بند 14. درباره‌ي‌ صدمه‌هاي‌ خارجي‌، رجوع‌ شود به‌: .i.4.13-14
39. براي‌ جدايي‌ از بدن‌، رجوع‌ شود به‌: .ii.9.15. 34-40; ii.9.18. 1-14
40. درباره‌ي‌ مسئوليت‌، رجوع‌ شود به‌: iii. 1.7; iii. 1.10. 4-15; iii. 2.10; iii. 2. 17. 13-17. . رجوع‌ شود به‌ فصل‌ 8، بند 8، فصل‌ 9، بند 5.
41. درباره‌ي‌ فيلون‌ و تفكّر مسيحي‌، رجوع‌ شود به‌: Chadwick Armstrong [1967]. chs. 8-11.
42. ترنس‌ اروين‌، تفكر در عهد باستان‌ ، ترجمه‌: محمدسعيد حنايي‌كاشاني‌، تهران‌، قصيده‌، 1380، صص‌ 371-251.

کد مطلب: 532

     
 
تايپ فارسی تايپ انگليسی
 
  نمايش آدرس ايميل شما به سايرين
 

دوستان سلام
من دانشجوي رشته ي اديان هستم و يك مطلب يا مقاله و منبع در بارهي گنوسي مي خواهم لطفا؛ من را راهنمايي كنيد.
با تشكر زنگانه
شنبه 8 ارديبهشت 1386 ساعت 21:53