۰
جمعه ۱۰ فروردين ۱۳۸۶

22- دوره فیلسوفان پیشا رنسانس

با اكهارت آشنا شويم؟ نام اكهارت (حدود 1260 تا 1328) غالباً با توسعه‌ي عرفان راينلاند – هنري سوسو (Henry Suso) يكي از شاگردان او در دهه‌ي 1320 در كلن بود و با وعظ كردن به زبان محلي قرين است. اما مساهمتهاي او در منطق و نشانه‌شناسي و بسطها و باز تأويلهاي شگفت‌انگيزي كه به برخي از نتيجه‌گيريهاي آكويناس مي‌داد نيز بخش مهمي از دستاورد اوست. اكهارت در حدود 1260 در آلمان زاده شد. او به سلسله‌ي دومينيكي قدم گذاشت و شايد قبل از 1277 به پاريس به دانشكده‌ي صناعات رفت و قبل از رفتن به كلن، جايي كه احتمالاً در نزد آلبرت در حدود 1280 دانش آموخت. او در 4-1293 در مقام كارشناس در عبارات در دير سن ژاك در پاريس درس داد.

  ميان 1294 و 1298 او نايب رئيس دير دومينيكي‌ها در ارفورت بود. در 3-1302 او كرسي دومينيكي خداشناسي را در پاريس داشت. از 1303 تا 1311 او نايب رئيس استان ساكسوني بود كه به تازگي رسميت دومينيكي يافته بود. اما او باز از 1311 تا 1313 در پاريس استاد خداشناسي بود، قبل از آنكه براي كاري ديگر از جانب سلسله‌اش به آلمان مراجعت كند. او در 1323 يا ديرتر در كلن تدريس كرد. سراسقف كلن، هنري فيرنبورگي (Henry Virneburg)، در 6-1325، و در 8-1327 دستور پژوهش درخصوص تدريس او را داد و او در 8-1327 به وسيله‌ي هيئتي در دادگاه پاپ كه اكنون در آوينيون بود محكوم شد. او در 1328 درگذشت. او در سال بعد در 27 مارس در اعلانيه‌ي پاپ (dominico In agro) كسي وصف شده بود كه مي‌خواست بيشتر از آنكه بايد بداند بداند و كسي بود كه در زمين كليسا خار و خسك كاشته بود.
او در 3-1302 «پرسشهاي پاريسي‌»اش را به مناظره گذاشت. مسئله‌ي اصلي در دو پرسش نخست از اين پرسشها رابطه‌ي ميان هستي و عقل در خدا بود. اكهارت در اينجا مدلل مي‌سازد كه خدا فوق هستي است، چون وجود يا هستي را خدا به ثمر مي‌رساند: «همين‌كه به وجود مي‌رسيم به مخلوق مي‌رسيم». اما خدا فكرت است و اكهارت فكرت را بر هستي تقدم مي‌بخشد.
اين پرسش كه آيا در خدا فكرت و هستي يكي است يا آيا يكي از اينها بر ديگري تقدم دارد به هيچ‌وجه پرسشي تازه نبود. اين پرسشي به كرات بحث شده در دانشگاهها بود و از تشخيصي برآمده بود كه فيلسوفي نوافلاطوني مانند افلوطين، در حالي كه فيلسوف ارسطويي هستي را بر فكرت يا تفكر تقدم مي‌داد، هستي را اندروني مي‌ديد كه با خود فكرت يكي است. اين پرسشي بود كه در قرون وسطي به مفهوم خدا متصل شده بود. اكهارت در قياس با جريان اصلي بحث اخير از اين پرسش بيرون از خط به نظر مي‌آمد، اگرچه اين برداشت بايد با اين تشخيص تعديل شود كه اريوگنا در خلق هستي نقشي براي فكرت قائل شده بود و، بسيار تازه‌تر، ديتريش فرايبرگي، در كتابش De origine rerum praedicamentalium ]درباره‌ي منشأ محمولهاي موجود[، كاري مشابه انجام داده بود. اما به سخن نه چندان دقيق هستي‌شناسي مقدم بر تعقل ملاحظه شده بود و استادان داراي تمايل اوگوستيني (يعني، اكثريت)گاهي‌اين رابطه را با كمك تمايز ميان جواهر و اعراض وصف كرده بودند.
اكهارت در نخستين پرسش پاريسي‌اش اين نظم را معكوس مي‌كند. پرسش مطرح شده اين است كه آيا هستي و فهم در خدا يكسان است (Utrum in deo sit idem esse et intelligere). پاسخ اكهارت اين است كه اين الفاظ در خدا يكي و تبديل‌پذير نيستند و خدا نيز نمي‌فهمد چون هست: خدا هست چون مي‌فهمد (quia intelligit, ideo est). خدا فهميدن يا شناختن است، نه هستي يا وجود. اكهارت esse را به مخلوقات محدود مي‌كند چون چيزي نمي‌تواند رسماً در هر دو هم علتي و هم معلولي باشد كه علت به وجود مي‌آورد. به علاوه، شناختن برتر از بودن است چون فعاليت بودن را هدايت مي‌كند؛ شناخت خدا علت هستهاست.
اكهارت سخن مؤلف كتاب‌العلل را فهميد، وقتي نوشت كه «نخستين هست از هستهاي مخلوق هستي است»، مراد مي‌كرد: «همينكه به هستي مي‌رسيم، به مخلوق مي‌رسيم.» خدا بايد چيزي برتر از هستي علت بودنش باشد. در سفْر خروج (باب سوم، آيه‌ي 14) خدا نمي‌گويد كه او هست («هستم») بلكه مي‌گويد كه‌او چيزي‌غيراز هستي باقي خواهدماند («هستم‌آنكه‌هستم»). اكهارت اين‌چيز را فهم مي‌داند.
اين عبارت حاكي از آن نيست كه خدا هستي بدون تقيد است، بلكه حاكي از آن است كه او خلوص ناپيداي هستي (Puritas essendi) را دارد. از نظر اكهارت خدا هست چون مي‌داند؛ «فهميدن او بنياد هستي اوست» (intelligere est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse; ipsum esse est ipsum). به عبارت ديگر، فهم قبل از هستي مي‌آيد (alitus quam esse intelligere est) و «به واسطه‌ي اين امر كه (خدا) مي‌داند، هست» (intelligit ideo est quia). به ياد گفته‌ي دكارت مي‌افتيم: مي‌دانم، پس هستم.
بدين طريق اكهارت عقلي را طرح مي‌كند كه خود را به همه چيز مي‌گستراند و متعالي است و به هيچ طبيعتي محدود نمي‌شود: «در ابتدا كلمه بود» (يوحنا، باب اول، آيه‌ي 1) – يعني، حكمت و فهم از هر چيز ديگري آزاد است، از جمله هستي. حكمت نامخلوق است و خصلتي نامتناهي دارد. اتين ژيلسون نوشت كه اكهارت، و بعد از او، تولر و رايسبروك در فلسفه‌ي افلاطوني زبان و فني يافتند كه با نيازهاي آنان در مقام متفكران مسيحي بسيار مناسب بود؛ فلسفه‌ي ارسطو براي آنان كمتر مفيد بود. اكهارت در پرسشهايش ترجيح داد از خدا در مقام هستي سخن نگويد (يا در مقام خير يا حقيقت) بلكه در مقام فكرت و فهم خالصي سخن بگويد كه مقدم بر هستي است. اما اكهارت در اين كار نيز خود را هم از سنتهاي ارسطويي و هم از سنتهاي نوافلاطوني جدا قرار مي‌دهد. او هستي را چيزي مي‌فهمد كه برخلاف فكرت متناهي و متعين است. اين گسست از سنّت واضح و متمايز نيست چون اكهارت همواره به همان نحوي از الفاظ استفاده نمي‌كند كه اسلافش استفاده كرده بودند. به علاوه، ر.ايمباخ نشان داده است كه اكهارت و آكويناس در واقع هستي و فهم را در خداشناسايي مي‌كند، اما در استدلال در اينكه خدا عقل محض است، اكهارت است كه عملاً بيان مي‌كند هستي خدا چيست، يعني: عقل.
تنها در پرسشهاي پاريسي نيست كه اكهارت از اين امور بحث مي‌كند. او در ديباچه‌هايش به كتابش Opus tripartitum باز همين كار را مي‌كند. اين كتاب محتملاً بعد از 1314 آغاز شده بود و محتملاً هيچگاه به پايان نرسيده بود. اكهارت در ديباچه‌ي عمومي و در ديباچه‌ي كتاب قضايا خدا و وجود را شناسايي مي‌كند و به دفاع از گزاره‌ي esse est Deus ]هستي خداست[ مي‌پردازد. تنها خدا به درستي هست و هستي و واحد و حقيقي و خير ناميده مي‌شود، يعني چهار متعاليه. هر چيز ديگري كه هستي و واحد و حقيقي يا خير گفته شود اين را از خودش ندارد بلكه از خدا و بي‌واسطه از خدا دارد. باشندگان ديگر، حتي مخلوقات غيرمادي و عاقل، نمي‌توانند كاملاً واحد باشند، چون هستي آنها با عقل‌شان يكي نيست. تنها عقل محض مي‌تواند وحدت محض باشد؛ فقط خدا كلاً عقل و واحد است. خدا همچنين هستي بحت و پر است (plenum esse est Deus, esse purum et). وقتي چيزي گفته شود اين هستي و اين واحد و اين حقيقي يا اين خير است، «اين» هيچ چيز از هستي و واحد بودن و حقيقت يا خير بودن به هستي و واحد بودن و حقيقت يا خير بودن نمي‌افزايد. هر هستي ديگري به واسطه‌ي هستي اوست، به همان سان كه اشياء سفيد به واسطه‌ي سفيدي سفيدند (omne quod est per esse est. Esse autem Deus est). اكهارت با اين استدلال منكر وجود مخلوقات به نظر مي‌آيد؛ اگر فقط خدا هستي است، آنها هيچ هستند. اما اين برهان در واقع براي جا دادن آنها در هستي طرح شده است، نه براي نابود كردن هستي آنها. آنها از خودشان هيچ چيز نيستند. هستي در مخلوقات ذاتي است اما هستي فقط با خدا يكي است. به علاوه، محققان عموماً‌ موافق‌اند كه هيچ تناقض بنيادي ميان مواضع اتخاذ شده در پرسشها و در اثر سه‌گاني وجود ندارد. با اينكه يكي از دو نتيجه يا هر دو آنها ممكن است تكان دهنده به نظر آيد، تفاوتها ميان آنها مبيّن تفاوتها در تعريف الفاظ اساسي و تفاوت در منظرهايي است كه از آن منظرها به مسائل نزديك مي‌شوند. آغاز اكهارت اين است كه تنها يك هستي وجود دارد: جوهر، همان‌طور كه ارسطو گفت. همه‌ي چيزهاي ديگر (اعراض) از هستي (entis)اند. بنابراين اكهارت استفاده از كلمه‌ي هستي را به خدا به تنهايي محدود مي‌كند و مخلوقات را به اعراض تشبيه مي‌كند. اينگونه است كه او سفْر خروج، باب سوم، آيه‌ي 14، را مي‌خواند: «هستم آنكه هستم... آنكه مرا فرستاد» و كتاب ايوب، باب چهاردهم، آيه‌ي 4، «تنها تويي كه هستي». تنها يك هستي وجود دارد و آن خداست كه هست، همان‌طور كه كتاب‌العلل (Liber de Causis) مي‌گويد، واحد. اكهارت مدلل مي‌سازد كه خدا، اگر وجود با خدا يكي نبود، وجودش را به چيز ديگري نيز مديون مي‌بود و نخستين باشنده و نامخلوق نمي‌بود. او آن وجودي است كه نمي‌تواند وجود نداشته باشد، واقعيتي كه علت هر چيز ديگر است. اكهارت همچنين متعاليه‌ها – وحدت و حقيقت و خير- را با خدا يكي مي‌داند چون آنها با هستي يكي هستند. و اما موضع اكهارت در خصوص وجود مخلوقات آن است كه وجود آنها مندرج در وجود خداست. آنها اين هستي يا آن هستي يا اين يا آن متعاليه را دارند، در حالي كه خدا هستي (يا وحدت يا حقيقت يا خير) است و بس. مخلوقات با قياس با جوهر باشنده‌اند؛ آنها به‌طور مستقيم هستي ندارند بلكه به‌طور غيرمستقيم هستي دارند. اكهارت از مثالي استفاده مي‌كند كه در نزد ارسطو يافت: ادرار سالم يا ناسالم گفته مي‌شود، اگرچه سلامتي يا ناسلامتي رسماً تنها در حيوان است. تنها در قياس با سلامتي است كه ما مي‌توانيم از سالم بودن ادرار سخن بگوييم. به همين سان، به‌طور نمونه، وقتي مي‌گوييم كه خير يا حقيقت يا هستي در مخلوق يافت مي‌شود، قياس به كار مي‌بريم چون متعاليه‌ها تنها متعلق به خداست. اگرچه اكهارت سرانجام به دليل تعاليمش محكوم شد، او قصد انكار آنچه را حس مشترك به ما مي‌گويد نداشت – يعني، مخلوقات وجود دارند. اما او مدعي بود كه وجود آنها ريشه در خدا داشت. او به رابطه‌اي نظير رابطه‌ي بدن و نفس قائل شد: نفس به بدن وجود و حياتش را مي‌بخشد. هستي مانند صورتي ماهوي است ك مخلوقات براي اينكه وجود داشته باشند از آن بهره‌مند مي‌شوند.
اكهارت متناقض‌نما را دوست داشت و آن را به افراط به كار مي‌برد. محرك او ميل به تمايز گذاشتن ميان خدا و مخلوقات به نحوي ريشه‌اي و در عين حال كاوش در با هم بودن و اتحادشان بود. اكهارت در تفسيرش بر سفر خروج درخصوص نامهايي كه براي خدا استفاده مي‌كنيم با اين مسائل بيشتر دست و پنجه نرم كرد. از يكسو، خدا وراي توصيف است (innominabilis, incomprehesibilis, etc.)؛ از سوي ديگر، او واجد هر كمالي است كه ما مي‌توانيم به آن بينديشيم (omninominabilis). البته، انتخاب ميان طرق ايجابي و سلبي نظاره‌كردن خداست، ميان رويكردي كه از شباهتهاي موجود ميان خالق و مخلوقات آغاز مي‌كند و رويكردي كه از بي‌شباهتيهاي آنها آغاز مي‌كند. اكهارت درباره‌ي مجالي كه براي ساختن قضاياي ايجابي درباره‌ي خدا وجود دارد بسيار خوددار بود. چنانكه ديده‌ايم، اكهارت (دست كم در Opus tripartitum) مي‌پذيرد كه خدا هستي و واحد و حقيقي و خير است؛ با اين توصيف، انسانها هر آنچه را از اين سخن مقصود است درنمي‌يابند. «قدير نام اوست» (Omnipotens nomen eius (سفْر خروج، باب پانزدهم، آيه‌ي 3)) – اما انسان احتمالاً نمي‌تواند قدير را بفهمد. اكهارت نظرورزي درباره‌ي كمالات خدا را به طريق سلبي ترجيح مي‌دهد. بدين‌ترتيب، واحد بودن خدا انكار اين امكان است كه خدا نيست، نفيِ نفي (negatio negationis) نيست.(1)
 متن كامل رساله‌ي «وارستگي» به برگردان محمد جوزي
من كتب بسياري از علماي كافر و انبياء و همچنين كتب عهد عتيق و جديد را خوانده‌ام و با جديت و مجاهدت فراوان كوشيده‌ام تا بدانم كه بهترين و عالي‌ترين فضيليتي كه انسان به مدد آن مي‌تواند با خدا متحد شده، و به لطف او آن چيزي بشود كه خداوند بالذّات چنانست، چيست و با چه چيز انسان خواهد توانست به آن صورتي كه در (علم) خدا (در صور علمي ذات باريتعالي) بوده بيشترين شباهت را پيدا كند – آنگاه‌كه تمايزي‌ميان او وخداوند نبوده‌و قبل‌از آنكه‌خداوند جهان‌را آفريده باشد.
و چون متون مقدس را تا بدان حد كه عقل من مي‌توانست بسنجد و بداند جستجو كردم، به درستي دريافتم كه وارستگي محض بالاتر از هر چيزي است، زيرا جميع فضايل به نحوي از انحاء متوجه مخلوقاتند و حال آنكه وارستگي آزاد از تمامي مخلوقات است. بدين جهت بود كه مولاي ما به «مارتا» فرمود:
«از يك چيز چاره نيست و آن اينست كه آنكس كه آرزومند راحت و خلاص است بايد يك چيز داشته باشد و آن وارستگي است.»(2)
آموزگاران، عشق (محبت) را بسيار مي‌ستايند چنانكه پُل قديس مي‌گويد: «در هر محنتي درمي‌يابم كه اگر عشق نداشته باشم، هيچ نيستم».
اما من وارستگي را بيش از عشق مي‌ستايم. نخست از آن رو كه بهترين چيز در باب عشق آنست كه مرا بر آن مي‌دارد كه خدا را دوست بدارم. اما از سوي ديگر وارستگي، خدا را بر آن مي‌دارد كه مرا دوست بدارد. پس شريفتر آنست كه خدا را بر آن دارم كه مرا دوست بدارد تا آنكه خويشتن را به دوستي خدا وادارم. دليل اين سخن آنست كه خداوند بهتر مي‌تواند خود را به من نزديك كرده و با من متحد شود تا آنكه من خود را با خدا متحد سازم. اينكه وارستگي خدا را به من نزديك مي‌كند بدين وسيله مي‌توانم اثبات كنم كه هر چيزي خواهان آنست كه در مقام ذاتي خود باشد. و مقام ذاتي خداوند وحدت و بساطت است و اين دو از وارستگي (غني) او پديد آمده‌اند. پس خداوند بالضروره خود را به قلب وارسته اعطا مي‌كند.
ثانياً وارستگي را بيش از عشق مي‌ستايم از آن رو كه عشق مرا ناگزير مي‌كند كه رنج هر چيز را از براي او تحمل كنم. اما وارستگي مرا پذيراي هيچ چيز جز خدا نمي‌گرداند. اكنون اين بسي شريفتر است كه پذيراي هيچ چيز جز خدا نباشيم تا آنكه رنج هر چيز را از براي خدا تحمل كنم. زيرا در رنج بردن، آدمي به نحوي از انحاء متوجه مخلوقاتي است كه از آن رنج مي‌برد. اما وارستگي به تمامي آزاد از همه‌ي مخلوقات است. اينكه وارستگي جز خدا، هيچ چيزي را قبول نخواهد كرد، بدين وسيله مي‌توانم ثابت كنم كه هر آن چيزي كه بايد قبول شود ناچار بايد در اين يا آن چيز خاص و معين پذيرفته شود. اما وارستگي آنچنان نزديك به عدم است كه هيچ چيز جز خدا تا بدان حد لطيف نيست كه بتواند در وارستگي بگنجد لذا وارستگي جز خدا هيچ چيز را قبول نمي‌كند.
دانايان، خشوع را از جمله فضايل برتر شمرده و مي‌ستايند اما من وارستگي را بيش از هر خشوعي مي‌ستايم زيرا: خشوع مي‌تواند بدون وارستگي باشد اما وارستگي كامل بدون خشوع كامل ميسر نتواند بود. از آن رو كه خشوع كامل مستلزم استهلاك (ترك) نفس خشوع است، اما وارستگي آنچنان نزديك به عدم كه ميان وارستگي كامل و عدم هيچ چيز نمي‌تواند واقع شود. بنابراين وارستگي كامل بدون خشوع وجود نخواهد داشت. پس دو فضيلت همواره بهتر از يكي است.
دليل دوم بر اينكه چرا وارستگي را بيش از خشوع مي‌ستايم اينست كه خشوع كامل مستلزم كُرنش در برابر تمامي مخلوقات است و در اين كُرنش آدمي از خود بيرون آمده و در مخلوقات وارد مي‌شود. لكن وارستگي مكتفي به خود است. اكنون انصاف بايد داد كه هيچ بيرون شدني هرگز شريفتر از عكوف در خود نيست. از اينجاست كه داوود پيامبر فرمود: «دختر پادشاه تمامي شكوه و جلال خود را از پرده‌نشيني (عفّت) خود دارد».(مزامير داوود) وارستگي كامل كمترين تمايلي به كُرنش در برابر هيچ مخلوقي ندارد. او را سَر آن نيست كه نه بر زِبَر و نه به زير هيچ چيز باشد، بلكه خواهان عكوف در خويش است، نه كسي را شادي مي‌بخشد و نه غم مي‌دهد، نه آرزومند مقارنت با هيچ مخلوقي است و نه مفارقت از آن، نه مي‌خواهد كه اين باشد و نه آن. او را خواهش و بايش هيچ چيزي نيست بجز خود. چنين بودن يا چنان بودن آرزوي او نيست. زيرا اگر كسي بخواهد كه چنين يا چنان باشد، مي‌خواهد كه «چيزي»باشد، اما وارستگي مي‌خواهد كه «هيچ»باشد (و فاني شود) و لذا تحمل هيچ چيز را ندارد.
اكنون ممكن است كسي بگويد كه تمام فضايل در بانوي ما به نحو كامل وجود داشته و لذا او مي‌بايست واجد كمال وارستگي باشد. پس اگر وارستگي برتر از خشوع است چرا بانوي ما خود را بواسطه خشوع مي‌ستايد آنجا كه مي‌گويد: «او (خداوند) خشوع خادمه خويش را ثنا مي‌گويد). و چرا نگفته است كه وارستگي خادمه خويش را ثنا مي‌گويد؟. پاسخ من اينست كه در خداوند تا آنجا كه بتوان سخن از فضيلت در خدا گفت، وارستگي و خشوع هر دو هست. اما بايد بدانيد كه عشق او به خشوع بوده است كه ذات انسان را كرامت و تشريف بخشيده است. وارستگي او هنگامي كه به صورت انسان درآمد، بي‌حركت باقي ماند همچنانكه وقتي آسمان و زمين را آفريد چنين بود و من بزودي اين نكته را براي شما توضيح خواهم داد. و چون مولاي ما هنگامي كه عزم انسان شدن كرد از حيث وارستگي ثابت و بي‌حركت ماند، بانوي ما بخوبي دريافت كه او همين را از وي توقع دارد و از اين رو خداوند به خشوع او التفات كرد نه به وارستگي او. لذا بانوي ما در وارستگي خود ثابت و بي‌حركت ماند و به خشوع خويش مباهات كرد نه به وارستگي خود. و اگر تنها يك كلمه در باب وارستگي خود مي‌گفت مانند اينكه: «او وارستگي مرا ثنا گفت»، آنگاه وارستگي او نقصان مي‌گرفت و كامل و تمام نمي‌توانست بود زيرا در اين صورت بايد از خويش بيرون مي‌آمد.
از وارستگي ولو به قدر اندك عدول نمي‌توان كرد زيرا موجب نقصان خواهد شد. و از اينجاست كه بانوي ما خود را بواسطه خشوع خويش ستود نه وارستگي. لذا داوود پيامبر فرمود: «من ساكت خواهم بود و به آنچه مولايم خداوند در من خواهد گفت گوش مي‌سپارم». گويي كه مي‌خواهد بگويد: «اگر خدا مي‌خواهد كه با من سخن‌گويد، بگذار تا او در من‌وارد‌شود، من‌بيرون نخواهم رفت.»
و باز، من وارستگي را بيش از هر شفقتي مي‌ستايم، زيرا شفقت صرفاً بدان معناست كه آدمي از خود بيرون شده و به آلام همنوعان خود التفات نمايد و بدين سبب قلب او به درد خواهد آمد. اما وارستگي از اين نيز آزاد است. و در خود مي‌ماند و اجازه نخواهد داد هيچ چيز او را به درد آورد زيرا تا وقتي چيزي بتواند انسان را بدرد آورد، به كمال خود نرسيده است. خلاصه آنكه وقتي تمامي فضائل را ملاحظه مي‌كنم درمي‌يابم كه هيچيك از آنها مانند وارستگي به‌طور كامل عاري از نقص و قابل اطلاق بر خداوند نيست.
استاد مهتري بوده است بنام ابن‌سينا كه مي‌گويد: «شرافت نَفْسي كه وارسته است آنچنان عظيم است كه هرچه را اعتبار كند صادق است و هرآنچه را كه بخواهد بدو داده مي‌شود و هرچه را كه فرمان دهد مُجري خواهد شد». و تو بايد اين حقيقت را بداني كه هرگاه روح آزاده‌اي در حال وارستگي حقيقي يافته شود موجب عنايت خداوند به وجود او خواهد شد. و اگر بتواند در حالت بي‌صورتي و بي‌هيچ عوارضي وجود داشته باشد خواهد توانست كه صفات خداوند را در خود قبول كند. اما خداوند نمي‌تواند اين صفات را به هيچ‌كس جز خود بدهد و لذا جز آنكه خود را به آن روح وارسته اعطاء كند هيچ كار ديگري براي او نمي‌توان كرد. و انساني كه به مقام وارستگي كامل نايل شد چنان مستغرق در ابديت خواهد بود كه هيچ چيز زوال‌پذيري نخواهد توانست او را به حركت آورد و او هيچ چيز را كه مادي باشد هرگز احساس نخواهد كرد. او از اين جهان مرده است زيرا هيچ امر دنيوي به كام او گوارا نيست. اين همان چيزي است كه پل مقدس در انديشه داشت آنجا كه مي‌گويد: «من زندگي مي‌كنم اما من نيستم، بلكه عيسي مسيح است كه در من مي‌زييد».
اكنون ممكن است سوال كني كه وارستگي چيست كه تا بدين حد شريف است؟ بايد بداني كه وارستگي حقيقي چيزي جز اين نيست كه: روح در برابر هجوم اندوه و شادي، و عزت و ذلت يا اهانت همچون كوهي از سُرب كه در برابر باد ملايمي بي‌حركت ايستاده است، از جاي خويش هيچ نجنبد. اين وارستگي بي‌حركت در انسان موجد بزرگترين شباهتها با خداوند است، زيرا اگر خدا خداست، خداوندي خويش را از وارستگي بي‌حركت خود (غناي مطلق) دارد.
و بواسطه اين وارستگي بي‌حركت است كه داراي صرافت و بساطت و ديموميّت است. لذا اگر آدمي خواهان تشبّه به خداست، تا آنجا كه مخلوقي مي‌تواند واجد شباهت به خدا باشد، اين امر جز بوسيله وارستگي ميسر نمي‌تواند شد. و همين است كه آدمي را به صرافت و بساطت و از آنجا به ديموميت هدايت مي‌كند. و اين امر موجب تشبّهي خاص ميان انسان و خدا خواهد شد. اما اين تشبه به مدد لطف (خداوند) بايد باشد زيرا «لطف» آدمي را از تمام چيزهاي فاني دور كرده و از آلايش به امور زوال‌پذير تهذيب مي‌كند. و به درستي بايد بداني كه خالي شدن از هر مخلوقي برابر با پُر شدن از خداست و پر بودن از ملخوقات خالي بودن از خداست. و نيز بايد بداني كه خداوند در اين وارستگي بي‌حركت جاودانه سكونت گزيده است و هنوز هم ساكن است. و باز بايد بداني هنگامي كه خداوند زمين و آسمان و مخلوقات را آفريد از اين آفرينش كمترين حركتي در او پديد نيامد آنچنان كه گويي مخلوقات هرگز آفريده نشده‌اند. البته بايد اين را نيز بگويم كه: هر عبادتي و هر عمل صالحي كه انسان مي‌تواند در اين جهان بجاي آورد كمترين تأثيري در وارستگي خداوند ندارد آنچنان كه گويي هرگز عبادتي يا عمل صالحي انجام نشده است. بدين لحاظ خداوند اگر هيچ عبادتي يا عمل صالحي هم از جانب بنده سر نزند، نسبت به او رحيم‌تر و لطيف‌تر خواهد بود. البته از اين هم پيش‌تر مي‌روم و مي‌گويم: وقتي كه پسر الهي خواستار تنزّل به صورت انسان گرديد، و چنين هم شد و متحمل مصائب گرديد، اين امر كمترين تأثيري در وارستگي بي‌حركت او بجاي نگذاشت آنچنان كه گويي او هرگز مبدل به انسان نشده بود.
اكنون ممكن است بگويي: «اين بدان معنا كه هر طاعت و عبادتي گم خواهد شد زيرا خداوند از هيچ يك از اينها به حركت درنمي‌آيد. و حال آنكه گفته‌اند خداوند دوست دارد كه همه چيز را از او بخواهند.» اينجاست كه اگر بتواني، بايد بدقت توجه كني و بدرستي بداني كه خداوند در نخستين نظره‌ي سرمدي‌اش اگر بتوان گفت كه چنين نظره‌اي در كار بوده است، تمامي چيزها را ملاحظه كرد تا ببيند كه چگونه بايد تحقق پذيرند، و در اين نظره ديد كه كِي و چگونه بايد مخلوقات را بيافريند و چه وقت پسر بايد انسان شود و تحمل مصائب كند. او همچنين كوچكترين طاعت وعبادتي را كه مقدّر شده بود هركسي انجام دهد، ديد و دانست كه كدام عبادت يا خدمتي را بايد پاداش دهد. او ديد كه تو فردا متضرّعانه او را خواهي خواند و با مجاهدت تمام دعا خواهي كرد و خداوند دعا و نيايش تو را فردا پاسخ نخواهد گفت. زيرا او پيش از اين در ازليّت خويش قبل از آنكه اصلاً تو انسان شده باشي آن را پاسخ گفته است. اما اگر دعاي تو از صميم قلب و خالصانه نباشد، خداوند اين زمان و اكنون ترا مردود نخواهد كرد، زيرا قبلاً در ازليّت خويش ترا مردود كرده است.
بنابراين خداوند در نخستين نظره‌ي ازلي خويش همه چيز را دانسته و هيچ چيز را از نو عمل نخواهد كرد، زيرا همه چيز از قبل اراده شده است. و اينگونه است كه خداوند هميشه در وارستگي بي‌حركت خود مقام دارد و به همين جهت طاعات و عبادات مردمان گم نخواهد شد. زيرا اگر كسي كار نيك كند، ثواب خواهد يافت و آنكس كه كار بدي كند در ازاي آن كيفر خواهد ديد. اگوستين قديس نيز در فصل آخر از كتاب «اقانيم ثلاثه» مي‌گويد: «خداوند أِبا دارد از اينكه بگويند او كسي را در زمان دوست داشته است، زيرا هيچ چيز بر او سپري نمي‌شود و در آينده نيز نخواهد شد و او تمامي صالحان را پيش از آنكه عالم آفريده شده باشد، آنچنان كه قضاي او بوده، دوست مي‌داشته است. وقتي هنگام آن فرا مي‌رسد كه آنچه را كه در ازل قضا كرده، در زمان آشكار كند، مردمان مي‌پندارند كه او حُب جديدي پيدا كرده است. و به همين ترتيب وقتي كه او غضب مي‌كند و فعل جديدي از او سر مي‌زند، اين ما هستيم كه تغيير كرده‌ايم در حالي كه او لايتغير مانده است، همانگونه كه شعاع خورشيد چشمهاي ضعيف را آزار مي‌دهد و چشمهاي سالم را راحت مي‌رساند، هرچند كه شعاع خورشيد في‌حد ذاته ثابت و لايتغير است. از اينجاست كه اگوستين قديس در فصل چهارم از باب دوازدهم كتاب «اقانيم ثلاثه» مي‌گويد: «خداوند به طريق زماني نظر نمي‌كند و هيچ ديدن جديدي در او پيدا نمي‌شود.»
«ايزودور» نيز به همين طريق در كتاب خود بنام «در باب خير اعلي» مي‌گويد: «بسياري از مردم مي‌پرسند كه خدا پيش از آنكه زمين و آسمان را بيافريند چه مي‌كرد. و يا كي و كجا اراده ايجاد مخلوقات در او پديدار شد. زيرا هرچند كه مخلوق آنگونه كه اكنون هست، وجود نداشته، اما در ازل در خدا و در عقل (علم) او بوده است.»
خداوند زمين و آسمان را، آنچنان كه ما به شيوه‌ي دنيوي خود تصور مي‌كنيم ساخته شده‌اند، خلق نكرده است، بلكه تمامي مخلوقات در كلمه ازلي (كُن-م) گفته شده‌اند. علاوه بر اين مي‌توانم اين كلمات را كه مولاي ما خطاب به موسي فرمود ذكر كنم كه وقتي موسي گفت: «مولاي من اگر فرعون به من بگويد كه «تو» كيستي در جواب او چه بگويم؟ و مولاي ما فرمود: «آنگاه بگو من همان هستم كه تو را فرستاده‌ام (انّي اناالله – م.). و اين بدان معني است كه آنكه در ذات خود ثابت است مرا فرستاده است.
اكنون ممكن است كسي بگويد: «آيا عيسي مسيح نيز اين وارستگي بدون تغيير را دارد وقتي كه مي‌گويد: «روح من حتي از مرگ نيز اندوهگين است». و نيز مريم وقتي در زير صليب ايستاده بود؟ در حالي كه درباره مويه و نوحه او بسيار سخنها گفته شده. چگونه مي‌توان همه‌ي اينها را با وارستگي بي‌حركت وفق داد؟ در اين باره بايد بداني كه اساتيد مي‌گويند در هر انساني دو نوع انساني هست. نخستين را انسان ظاهر يا بيرون نام نهاده‌اند يعني حسّاسيت (قوه حساسه نفس كه آدمي در آن شريك حيوانات است- م.) اين انسان را پنج حسّ خدمت مي‌كنند و در عين حال انسان ظاهر به مدد قدرت روح عمل مي‌كند. انسان دوم انسان باطن يا دروني ناميده مي‌شود كه دروني‌ترين بخش انسان است. اكنون بدان كه يك انسان متدين كه خدا را دوست مي‌دارد، قواي نفس را در انسان ظاهري بيش از آنچه حواس پنجگانه به هنگام ضرورت لازم دارد، به كار نمي‌برد. و انسان باطن توجهي به حواس پنجگانه ندارد مگر تا آنجا كه او رهبر و راهنماي آنها باشد (به مدد عقل.م) او مراقب است كه اين حواس از متعلق خود بنحو بهيمي حكايت نكنند نظير آندسته از مردم كه براساس لذات جسماني زندگي مي‌كنند وهمچون بهايم‌از عقل بي‌بهره‌اند. چنين‌مردماني را به‌حقيقت بايد حيوان ناميد تا انسان.
تمامي قوتهايي كه از حواس پنجگانه براي نفس باقي مانده است، نفس آنها را تماماً به انسان باطن مي‌بخشد و هنگامي كه انسان باطن متعلق عالي و شريفي را در نظر مي‌گيرد، نفس تمامي آن قوتهايي را كه حواس پنجگانه بدو اعطاء كرده‌اند بسوي خود جذب مي‌كند و از اينجاست كه اين انسان را فاقد حس و ديوانه ناميده‌اند زيرا متعلق او صُورت معقول (intellectual image) و يا امر بدون صورت و متعالي از عقل (Transcending reason) است. پس بدان كه خداوند خواهان آنست كه هر انسان متديني او را با تمام قواي نفساني خود دوست بدارد. و از اينجاست كه مي‌گويد: «خداي خود را با تمام قلب دوست بدار». برخي از آدميان هستند كه قواي نفساني را耠بكلي از براي انسان ظاهر مصروف مي‌دارند. اينان كساني هستند كه تمامي غايات و عقل آنان متوجه دارايي‌هاي زودگذر و فاني است و از انسان باطن هيچ نمي‌دانند.
اكنون بدان كه انسان ظاهر ممكن است مورد مؤاخذه قرار گيرد، در حاليكه انسان باطن به تمامي از اين دارائي‌هاي فاني آزاد است و هيچ حركتي در او نيست. حتي در عيسي مسيح نيز يك انسان ظاهر و يك انسان باطن وجود داشته و انسان باطن او در وارستگي بي‌حركت سكونت گزيده بود. به همين دليل بود كه عيسي مسيح مي‌فرمود: «قلب من حتي در مرگ نيز اندوهگين است.» و هر اندازه كه بانوي ما مويه و زاري مي‌كرد و هر آنچه كه مي‌گفت، باز همواره از صميم قلب در وارستگي بي‌حركت خود بود. بگذار تا در اين باره براي تو مثالي بياورم: يك دَر بر محور لولاي خود باز و بسته مي‌شود. اكنون اگر جانب بيروني چوب در را با انسان ظاهر مقايسه كنيم مي‌توانيم لولاي آن را به انسان باطن تشبيه نمائيم. وقتي كه در باز و بسته مي‌شود جانب بيروني چوب به جلو و عقب حركت مي‌كند اما لولاي آن در يك جا بي‌حركت باقي مي‌ماند و در نتيجه هرگز تغييري در او پيدا نمي‌شود. نسبت ميان انسان باطن و ظاهربين نيز به همين گونه است، اگر فقط بداني كه چگونه به درستي عمل كني!
اكنون از تو مي‌پرسم: مورد و متعلق وارستگي محض چيست؟ پاسخ آنست كه نه «اين» و نه «آن» هيچيك متعلق وارستگي محض نيستند. غايت آن نفي محض است و خواهم گفت چرا: وارستگي محض متوجه عاليترين غايات است كه در آن خداوند مي‌تواند بنابر مشيّت خود عمل كند. اما خداوند نمي‌تواند در هر قلبي مطلقاً بر حسب مشيت خود عمل كند. زيرا علي‌رغم آنكه خداوند قادر متعال است، نمي‌تواند كاري بكند مگر آنكه استعدادي در ميان باشد و يا آن را ايجاد نمايد. مي‌گويم «آن را ايجاد نمايد» به دليل پل قديس، زيرا خداوند در او هيچ استعدادي نديد امام با افاضه لطف خود او را قابل وارستگي كرد. به همين جهت است كه مي‌گويم خداوند وقتي قابليت و استعداد را در ما ببيند عمل مي‌كند. عمل او درمورد انسانها با سنگها متفاوت است و مصداق اين را در طبيعت مي‌توانيم يافت. اگر كسي تنوري برافروزد و در آن چندگونه خميز از جو و گندم و جو سياه و ارزن بگذارد، با آنكه تنها يك نوع حرارت در تنور است اما نسبت به همه يكسان اثر نمي‌كند. زيرا يكي از آنها ناني لطيف خواهد شد و دومي ناني سخت و سومي ناني سخت‌تر. در اينجا نبايد حرارت را ملامت كرد، بلكه ماده‌ي خمير را كه هر كدام نابرابر و متفاوت از ديگري است. برْ همين قياس خداوند نيز در همه‌ي قلبها يكسان عمل نمي‌كند بلكه برحسب استعداد و قابليت آنها تأثيري مي‌گذارد. اگر در قلبي محبت اين يا آن وجود دارد، ممكن است در اين يا آن، چيزي وجود داشته باشد كه بر اثر آن خداوند نتواند بدون مانع مؤثر واقع شود.
بنابراين اگر قرار است قلب آدمي براي عاليترين غايات استعداد و آمادگي پيدا كند، مي‌بايست كه متوجه عدم محض باشد و در اين حالت است كه بزرگترين امكان براي او مي‌تواند حاصل شود. زيرا هنگامي كه قلب وارسته داراي عاليترين غايات باشد مي‌بايد رو به سوي عدم كند چرا كه بزرگترين قابليتها در عدم است. باز هم مثال اين را در طبيعت مي‌توان يافت! اگر من بخواهم كه بر روي يك لوح مومين چيزي بنويسم ديگر فرق نمي‌كند كه آنچه قبلاً بر صفحه‌ي لوح نوشته شده تا چه حد عالي و شريف باشد و من هم خشمگين نخواهم بود. زيرا كه نوشتن بر روي آن متعذّر است. اگر واقعاً خواهان نوشتن هستم بايد هر آنچه را كه بر آن لوح مومين نوشته شده حذف كنم و آن لوح هرگز به نحو احسن مهياي نوشتن نخواهد بود مگر آنگاه كه مطلقاً چيزي بر آن نوشته نباشند. برهمين قياس وقتي خداوند مي‌خواهد كه به عاليترين وجه بر لوح قلب من چيزي بنويسد، هر آن چيزي كه نام «اين» و «آن» را بتوان بر آن نهاد، بايد از قلب من بيرون رفته باشد و اين چنين است كه قلب وارسته مي‌شود و خداوند مي‌تواند به عاليترين وجه برحسب مشيت بالغه خود در آن كارگر افتد. بنابراين متعلَّق قلب وارسته نه اين خواهد بود و نه آن.
اما اكنون سؤال اينست كه: «دعاي قلب وارسته چيست؟ پاسخ اينست كه وارستگي و خلوص را هيچ دعايي و مسئلتي نيست. زيرا وقتي كه دعا مي‌كند معنايش آنست كه از خدا مي‌خواهد تا چيزي به او بدهد و يا چيزي را از او دور كند. اما قلب وارسته هرگز نمي‌تواند كه نه چيزي بطلبد و نه واجد چيزي است كه بخواهد از او دور داشته شود. لذا او فارغ از هر خواهشي است و اگر او را دعايي باشد آن نيست مگر آنكه تشبّه به خدا كند و دعاي قلب وارسته همين است و بس.
بر اين مبنا مي‌توانيم معناي سخن «ديونيسوس» را در باب كلام پل قديس بفهميم كه مي‌گويد: «بسياري از شما هستيد كه از پي تاج و تخت دوانند اما تنها يكي است كه مي‌تواند بر آن ظفر يابد.» تمامي قواي نفس از پي تاج و تخت دوانند و تنها يك موجود است كه مي‌تواند بر آن دست يابد. ديونيسوس در اين باره مي‌گويد: «اين مسابقه چيزي نيست مگر روي تافتن از مخلوقات و متحد شدن با آنچه كه نامخلوق است». وقتي نفس بدين مرتبه مي‌رسد ديگر هويت و نام خود را از دست مي‌دهد و خداوند او را بسوي خود جذب مي‌كند تا به كلي فاني شود آنچنانكه خورشيد، فجر را در خود فرو مي‌برد و او را نابود مي‌كند. در اينجا شايسته است كه كلماتي از اگوستين را ذكر كنم كه مي‌گويد: نَفس را بابي بسوي ذات الهي است كه در آن تمام چيزها براي او فاني مي‌شوند». اين باب در روي زمين وارستگي محض است. وقتي وارستگي به كمال غايي خود برسد مبدل به ناداني در عين دانايي، بي‌عشقي در عين عشق و تاريكي در عين نور مي‌شود. از اين رو مي‌توانيم سخن آن استاد را بياد بياوريم كه مي‌گويد: «فقيرانِ در روح كساني هستند كه همه چيز را به خدا واگذاشته‌اند آنچنان كه وقتي ما موجود نبوديم، همه چيز از آنِ او بود. هيچ‌كس چنين كاري نمي‌تواند بكند مگر آنكه صاحب قلب وارسته‌ي محض باشد.
اينكه خداوند ترجيح مي‌دهد كه در قلب وارسته منزل گزيند تا در غير آن، امر بسيار روشن است. زيرا اگر از من بپرسي، خداوند در تمامي چيزها چه مي‌جويد و چه مي‌خواهد؟ پاسخ ترا از «كتاب و عقل» خواهم داد كه مي‌گويد: «در همه‌ي چيزها من جاي قرار و آرام را مي‌جويم». و هيچ چيز قرارگاه و آرامگاه او نيست مگر قلب وارسته و بس. بدين جهت خداوند ترجيح مي‌دهد كه در قلب وارسته باشد تا در چيزها يا فضايل ديگر.
بايد بداني كه هرچه بيشتر انسان براي قبول فيض الهي بكوشد. سعادتمندتر است زيرا خداوند نيز در عاليترين سعادات مقام دارد. و هيچ انساني نمي‌تواند خود را قابل فيض الهي كند مگر با تشبّه به خدا. زيرا به همان اندازه كه انسان متشبّه به خداست به همان ميزان هم قابل فيض الهي است. و بدان كه تشبه به خدا جز با فرمانبرداري از او حاصل نمي‌شود و به هر اندازه كه انسان خود را تسليم مخلوقات كند كمتر به خدا شباهت خواهد داشت. قلب وارسته‌ي محض از هر مخلوقي آزاد و رهاست و به همين جهت به تمامي مطيع خداوند است و در مقام بزرگترين امكان تشبّه به خدا قرار دارد و بيشترين قابليتها را براي فيض الهي پيدا مي‌كند. اينست همان معني سخن پل قديس كه مي‌گويد: «عيسي مسيح را بر تن كنيد و مقصود او از اين سخن تشبيه به عيسي مسيح است. زيرا پوشيدن و تلبّس فقط به تشبه به عسي مسيح ميسر است.
بدان كه وقتي عيسي مسيح انسان شد، يك انسان خاص و مشخص نگرديد، بلكه ماهيت انساني را اقتباس كرد. بنابراين خويشتن را از هر چيز خالي كن تا آنجا كه فقط آن چيزي بماند كه عيسي مسيح اقتباس كرد و بدين طريق خواهي توانست كه عيسي را بپوشي.
اگر كسي خواهان معرفت شرف و بهاي وارستگي كامل است گو كه به كلمات عيسي مسيح توجه كند آنجا كه از تواضع و خضوع خود نسبت به شاگردانش مي‌گويد: «به صلاح شماست كه از شما مفارقت كنم زيرا اگر مفارقت نكنم روح‌القدس به سوي شما نخواهد آمد.» تو گويي كه مقصود او اين بود كه: شما از حضور طبيعي من فيض بسيار برديد و بدين سبب فيض كامل روح‌القدس نصيب شما نتواند شد.
بنابراين خويشتن را از صورتها عريان كنيد و به (آن) وجود بي‌صورت بپيونديد زيرا تسلاي روحاني خداوند شريفتر است. لذا او خود را فقط به كساني خواهد بخشيد كه از متاع جسماني بيزار باشند.
پس هر انسان متفكري بايد در اين انديشه كند. هيچ‌كس شادمانتر از آن كسي نيست كه در بزرگترين وارستگي بسر مي‌برد. و هيچ لذت طبيعي و بدني بدون خسران روحاني نخواهد بود زيرا تن از آنچه خلاف روح است لذت مي‌برد و روح از آنچه خلاف تن است.
بنابراين اگر كسي بذر محبت ناصالح را در بدن بكارد، مرگ ابدي را خواهد دِرَويد و اگر كسي بذر محبت صالح را در روح بكارد حيات ابدي نصيب او خواهد شد. پس هر اندازه كه آدمي بيشتر در آزادي از مخلوقات شتاب كند، به همان اندازه خالق به سوي او بيشتر شتاب خواهد كرد. هر انسان متفكري بايد به اين نكته انديشد كه: اگر لذتي كه ما از حضور طبيعي عيسي مسيح ممكن است ببريم مانع قابليت فيض روح‌القدس خواهد بود، پس لذت مفرطي كه از آرامش زودگذر فاني مي‌بريم بطريق اولي در راه جستجوي ما براي خدا بسيار زيانبارتر خواهد بود. از اينروست كه وارستگي نيكوترين چيزهاست. زيرا موجب تهذيب نفس، طهارت وجدان، نورانيت قلب، بيداري روح و شتاب در طلب مقصود شده و خدا را بما مي‌شناساند. وارستگي بند مخلوقات را از پاي ما مي‌گشايد و روح را با خدا متحد مي‌سازد. اكنون اي شما همه‌ي مخلوقات انديشناك بدانيد كه: سريع‌ترين مركبي كه شما را به كمال مي‌رساند رياضت است، زيرا هيچ‌كس بيش از آنها كه جانب عيسي مسيح را در بزرگترين آلام و مرارتها گرفتند، از سعادت ابدي بهره‌مند نخواهد شد.
رياضت دردناكتر از كنده شدن پوست بدن است اما تحمل رياضت شيرين‌تر از عسل است. هيچ چيز همچون رياضت كشيدن، روح را در برابر خداوند زيبا نمي‌كند. محكمترين پايه‌اي كه اين كمال معنوي بر آن استوار است افتادگي و تواضع است زيرا وقتي انسان طبيعي اينجا و در اين عالم در عميق‌ترين فروتني‌ها مي‌خزد، روح او در اعلي عليين پرواز مي‌كند، چرا كه سرور، اندوه را از پي خود دارد و اندوه سرور را. اگر كسي خواهان وصول به وارستگي كامل است بگذار تا به خضوع و خشونت كامل درافتد. آن زمان است كه به ملكوت اعلي نزديك خواهد شد. اميد كه برترين وارستگي، يعني خداوند، ما را بدين مقام هدايت فرمايد.(3)
 ويليام اوكامي را بشناسيم
ويليام اوكامي (حدود 1285 تا 1347؟) فقيري فرانسيسي بود. او نامش را از روستاي آكِم در ساري (Surrey)، در انگلستان، مي‌گيرد و در تاريخي كه نامشخص است اما در زماني است كه تفكر دانز اسكاتس در آسكفورد بسيار پرنفوذ بود در آنجا آغاز به آموختن دانش كرد. اوكامي در مقام كارشناس فرانسيسي عبارات از 1317 تا 1319 در آكسفورد تدريس كرد، و از آن هنگام مبادرت به گردش انداختن گزارش (Reportatio) درسهايش كرد. او در 1320 به دير فرانسيسي در لندن انتقال يافت و در آنجا درسهاي آكسفوردش را به يك Ordinatio ]قاعده[ تبديل كرد، در مباحثات شركت كرد، منطق و طبيعيات تدريس كرد، و خلاصه‌ي منطق (Logicae Summa)‌اش را نوشت. درسهاي او درباره‌ي عبارات مشاجره برانگيخت و فعاليتش در انگلستان زود قطع شد، چون در 1323 جان لوترل (Luterell John) رئيس سابق دانشگاه آكسفورد او را به بد ديني متهم كرد. اوكامي در 1324 براي پاسخ گفتن به اتهامات به دادگاه پاپ در آوينيون فراخوانده شد. او چهار سال در آنجا باقي ماند و به نوشتن رسالات پرداخت در حالي كه داوران بدون رسيدن به حكم نهايي به شور مشغول بودند؛ پاپ بنديكت دوازدهم (42-1334) او را محكوم نكرد. اما در اثناي همين دوره اوكامي در مناظراتي بر سر پرسش از فقر حواريون وارد شد، يعني اين پرسش كه آيا حواريون نه تنها از فقر طرفداري مي‌كردند بلكه آن را به پيروان‌شان نيز سفارش مي‌كردند. سلسله‌ي فرانسيسي و پاپ جان بيست و دوم (34-1316) خودشان را وارد نزاع بر سر استفاده‌ي مسيحيان از دارايي و داشتن آن نكردند، و اين اوكامي را به مناقشاتي بر سر طبيعت كليسا و طبيعت قدرت پاپ كشاند. اوكامي در1328 از آوينيون به مونيخ گريخت. او تكفير شده بود. اوكامي در زير حمايت امپراتور لوئي باواريايي تعدادي مناقشه درباره‌ي قدرت نهاد پاپي و امپراتوري نوشت. اوكامي ناقد سرسخت پاپهاي روزگارش بود. چنانكه نوشت:
در برابر خطاهاي اين پاپ دروغين «من صورتم را مانند خارسنگ آماده كرده‌ام»، تا نه دروغها و نه دشنامها و نه هر قسم آزاري... و نه انبوهي، هر قدر بزرگ، از كساني كه به او اعتقاد يا ارادت دارند يا حتي از او دفاع مي‌كنند در هر زماني كه بخواهند قادر باشند مرا از حمله كردن به خطاهاي او و رد كردن آنها مادام كه دست و كاغذ و قلم و مركب دارم بازدارند.
اساسي‌ترين كار درباره‌ي اصل سياسي او گفتگوهايش است كه در هفت كتاب است. او در آن، از جمله مطالب بسيار، در كتاب اول به تعريف بيست حالت از لجاجت بي‌اعتقادي به ايمان مسيحي پرداخت. اينها شامل انكار بخشهايي از عهد قديم و جديد، انكار تعليم كليسا و بي‌رغبتي به تصحيح خود وقتي از خطا تصحيح شده است. اما، از نظر اوكامي، وظيفه‌ي تعريف كردن حقيقت و تعريف كردن بد ديني، كار پاپها و شوراهاي عمومي نبود، بلكه كار استادان در مدارس بود. اوكامي بدين وسيله به معارضه با كساني برنخاست كه قدرت اعلام و ترويج ايمان در درون كليسا را داشتند، بلكه او گمان مي‌كرد كه دانشگاهيان وظيفه‌ي نتيجه گرفتن از تحقيق را داشتند. او در حدود 1324 درگذشت. اوكامي در بيست سال يا همين حدود از سالهاي آخر حياتش درگير در مناقشات درخصوص قدرت كليسا بود؛ اما قبل از 1324، سالي كه به اوينيون رفت، آثار عمده‌اش را درباره‌ي فلسفه‌وخداشناسي، Ordinatio و Summa logicae نوشته‌بود. از اين‌آثار به‌دقت نسخه برداشته بودند.
نگرش اوكامي نسبت به نگرش اسكاتس درخصوص هستي متواطي تا اندازه‌اي محتاط است، و در درون سلسله‌ي فرانسيسي او در اين خودداري تنها نبود. به‌طور نمونه، استاد پاريسي نيكلاس ليرايي (Nicholas of Lyra) (1349-1270) از مفهوم متواطي بودن در نزد اسكاتس فاصله گرفت. نيكلاس نپذيرفت كه ens ]باشنده[ مفهومي متمايز از ده مقوله است. او canis (سگ) را مثال زد: اين كلمه چند معنا دارد، از قبيل سگ از آن نوعي كه پارس مي‌كند، سگ ماهي، يا صورت فلكي ستارگان. اما اين امر مفهومي جدا و متمايز از سگ را كه براي همه‌ي انواع سگ مشترك باشد لازم نمي‌آورد. سگ لفظي مشكك است بدون هيچ واقعيت مشترك (يا ratio) مطابق با آن. به همين سان، مفهوم هستي جنسي وراي‌قولات نيست. ازنظر اوكامي، هستي‌تواطي طبيعتي‌مشترك نيست بلكه نامي محمول است.
اوكامي انكار مي‌كند كه استنتاج باشنده‌ي نامتناهي از باشنده‌ي متناهي با استنتاج مفهومي از باشنده از مفهوم يك باشنده‌ي ديگر ممكن است. مخلوقات باشندگان متناهي هستند و ما مي‌توانيم با مشاهده مشاهده كنيم كه آنها به تجربه‌هاي مكرر حسي درمي‌آيند كه از آن ما مي‌توانيم به‌طور تجربي نتيجه بگيريم كه گونه‌اي از عليت دست‌اندركار وجود دارد. اما ما نمي‌توانيم اين عليت را درك كنيم يا اثبات كنيم كه اين عليت نامتناهي است و نه متناهي، مفرد است و نه جمع.
اوكامي مانند اسكاتس، وجود تمايزي واقعي ميان ماهيت و وجود را رد مي‌كند. وجود امكان ندارد عرض باشد چون كيفيت يا كميت نيست؛ امكان ندارد جوهر باشد چون قبول مادهد و صورت نمي‌كند. اگر وجود متمايز از ماهيت بود، آنها براي ايجاد وحدت ذاتي يا عرضي خواهند بود. وجود و ماهيت فعليت و قوه نيستند، يا ماده و صورت، يا عرض و جوهر. ماهيت بدون وجود نمي‌تواند وجود داشته باشد چون هيچ خواهد بود. بنابراين ماهيت و وجود يكي هستند. Esse در لاتيني در واقع هم اسم است و هم فعل؛ در مقام اسم esse به معناي «ماهيت»]”essence“[ است، در مقام فعل به معناي بودن ]”to be“[ است و اين همان دلالتي را دارد كه در مقام اسم دارد.
تعليم ارسطو درباره‌ي انتزاع ذهن انسان را مجاز به شناختن درباره‌ي هستي در وراي شواهد ادراك شده به وسيله‌ي حواس كرد. اما، همچون روزگار پيتر آبلارد، در اوايل قرن چهاردهم مناظره‌ي سختي درباره‌ي چنين شناختي و درباره‌ي كليات وجود داشت. مواضع اتخاذ شده به وسيله‌ي دانز اسكاتس با نظريه‌اش درباره‌ي طبايع مشترك و ويليام اوكامي در تعليمش درباره‌ي نشانه‌ها داراي اهميت خاصي است.
نظرهاي اسكاتس درباره‌ي طبايع مشترك شماري ناقد به دست آورد. از جمله‌ي آنان، فقير فرانسيسي پيتر آريول (Peter Auriol)، كه در 18-1316 (متوفي 1322) در پاريس درباره‌ي عبارات درس مي‌داد، هم نياز به جستجو براي اصل تفرد و هم تعليم اسكاتس درباره‌ي طبايع مشترك را رد مي‌كرد. ماهيت (Quidditas) ثبوت ندارد، بلكه حقيقت خود شيء است. اوكامي خود منكر قدر ذهن انسان براي انتزاع كردن شواهد داده‌هاي حسي و بدين وسيله رسيدن به شناخت ماهيات يا طبايع مشترك بود. اوكامي نوشت، «هيچ كلي بيرون از ذهن شناسنده وجود ندارد». تمام آنچه ذهن انسان مي‌شناسد فرد است. انسانها با اين وصف مفاهيم عام مي‌سازند، اما اينها صرفاً درون ذهن است و صرفاً نشانه‌اي است كه صورت لفظ مي‌گيرد و به اين كار مي‌آيد كه تصويري را كه از افراد داريم به ذهنمان بازگرداند. نشانه چيزي ساختگي است (quoddam fictive)، علامتگذاري صرف كه ما به شهودمان از افراد ضميمه مي‌كنيم. شناخت باشنده‌ي كلي بنابراين ممكن نيست، و بنابراين مابعدالطبيعه وجود ندارد. به بيان ساده، اوكامي تمايز ميان تجربه‌ي حسي و فهم را پذيرفت، اما به هر يك دو وجه متفاوت از شناخت را اطلاق كرد، شهودي درمورد اول، كه اولين است، و انتزاعي درمورد دوم، كه از اولي نتيجه مي‌شود. علاوه بر اين، اوكامي دريافت را از داوري متمايز كرد – دريافت درباره‌ي هر چيزي است، اما داوري تنها درباره‌ي قضاياست چون آنها مستلزم تصويب يا ردند.
ويليام اوكامي كاملترين رد بر مواضع اسكاتس درباره‌ي طبايع مشترك و درباره‌ي تفرد را به دست داد. واقعيت مطلقاً مفرد و تقسيم نشده است. امكان ندارد كه شيء به‌طور همزمان مفرد و كلي باشد. اگر واقعيت شامل كليات بود، كلي شيء مي‌بود، و فرد كه در او محقق است شيء ديگري مي‌بود، و لذا تمايزي واقعي ميان كلي و فرد وجود مي‌داشت. بنابراين، كلي بيرون از ذهن (extra animam) وجود دارد. «هر شيءِ محصَّل موجود در بيرون از نفس به واسطه‌ي همين امر مفرد است». در وضع ساده (suppositio simplex) – به‌طور نمونه، وقتي مي‌گوييم «انسان نوع است»- لفظ «انسان» تنها مفهومي در اذهان ماست (in animam tantum). اين مفهوم يك جوهر نيست، با كيفيتي واقعي و بنابراين برون‌ذهني، بلكه صرفاً فكر و گونه‌اي پنداشت و لذا درون‌ذهني است. اوكامي كليات را نشانه‌ها ناميد. نشانه‌ها در ذهن، يا مفاهيم عام مدلول كه به كثرتي اشاره مي‌كنند خود مفردند.
اوكامي نشانه‌ها را به دو نوع تقسيم كرد: طبيعي و وضعي. يك مفهوم نشانه‌اي طبيعي است چون چنين نشانه‌هايي در همه‌ي اذهان انسانها به هر نوع زباني به سخن درمي‌آيد. همه‌ي زبانها كلماتي براي مفاهيم آشنا دارند (از قبيل سگ)، اما مقدم بر و مستقل از هر تعبير لفظي از اين دست شناختي در نفس وجود دارد (intentio animae) كه، چون براي همه‌ي انسانها مشترك است، كلّي طبيعي است. نشانه‌هاي وضعي تعابير لفظي نشانه‌هاي طبيعي‌اند و اين تعابير از زباني به زبان ديگر فرق مي‌كند. كلي طبيعي، بنابراين، بيش از يك كلمه است؛ فعل عقل است. اوكامي در اوايل مدعي بود كه مفاهيم به منزله‌ي موضوعات انتزاعي قسمتي وجود دارند، بيشتر وجودي ذهني تا خارجي. چنانكه شايد بتوانيم بگوييم، ساخته يا پرداخته است؛ لفظ اوكامي fictum است، و اين كلمه به معناي جلعي يعني متضاد بودن با امر واقع نيست، بلكه به معناي پرداخته يا ساخته‌ي ذهن است. نظرهاي اوكامي در اين باره زير فشار از والتر چاتون تغيير كرد و او بعدها تأكيد بيشتري روي تعقل گذاشت تا روي لفظ fictum. او به گفتن اين سخن رسيد كه كلي طبيعي بيش از يك fictum ذهني نيست، مثلاً، دود يك fictum است كه بر آتش دلالت مي‌كند، يا ناله يك fictum است كه بر درد دلالت مي‌كند، يا خنده يك fictum است كه بر خوشي دلالت مي‌كند. تصورات يا نشانه‌هاي ذهني كه به‌طور طبيعي بوسيله‌ي موضوعاتشان در اذهان ما ايجاد مي‌شوند محصولات طبيعي عقل‌اند. آنها در مقام مفاهيم ذهن كلي‌اند اما همواره بر چيزي مفرد دلالت مي‌كنند.
اوكامي كلي را به فعل فاهمه تبديل مي‌كند؛ يك نشانه‌ي طبيعي يك تعقل است. او برخلاف اسكاتس از كلي به منزله‌ي طبيعتي مشترك سخن نمي‌گويد كه به‌طور صوري از فردي كه دربرمي‌گيرد متمايز است. كلي «چيزي مشترك» نيست چيزي اضافي نيز وجود ندارد، از قبيل بهره‌مندي از يك ماهيت، كه سقراط را شبيه افلاطون مي‌سازد و نه، مثلاً، الاغ. شباهت در خودشان است، و اسم كلي «انسان» نشانه‌ي آن است. كليات بدين‌ترتيب خارج از اشياء هستند همان‌طور كه كلمات خارج از موضوعات‌شان هستند.
فيلسوفان قرن چهاردهم به ويژه به احصاي ارسطو، در آنالوطيقاي اول‌اش، از شرايط برهان علاقه‌مند بودند. نگارش رساله‌هايي درباره‌ي موضوع شناختن و شك كردن (De scire et dubitare) آغاز شده بود. نفوذ رابرت گروستست و بحث او از انواع متفاوت scire در برخي بحثها درباره‌ي علم و برهان علمي آشكار بود. اوكامي از او نقل كردك «علم مبادي با دانش استدلالي كسب نمي‌شود. ما تنها چيزي را تعليم مي‌دهيم و مي‌آموزيم كه، وقتي نخستين بار آن را دريافتيم، مشكوك است يا به نظر باطل مي‌آيد اما، بعد از آنكه در آن شك شد يا مشاجره شد، حق بودن آن نشان داده مي‌شود». هر قضيه‌ي شناخت‌پذيري (propositio scibillis) پرسش‌پذير و مشكوك است؛ صدق آن از طريق مبادي (per principia) به اثبات مي‌رسد. اين طبيعت (scientia) و وظيفه‌ي برهان علمي است. البته درست است كه انواع متفاوتي از scientia و طرق متفاوت شناختن (scire) وجود دارد. شناخت قضاياي ممكن مستلزم حصول برخي شرايط است، اما scientia و برهان علمي به معناي دقيق متمايز از اين است، چون «شناخت چيزي حقيقي و ضروري ]است[، و احتمال مي‌رود از صغري و كبرايي حاصل شود كه در قول قياسي به‌طور معمول از آن حمايت مي‌شود». به عبارت ديگر، مقدمات چنين قياسي بايد متيقن و ضروري و نيز متضمن نتيجه باشد، اما نتيجه، اگرچه ضروري باشد، بايد اثبات شود كه چنين است.
بحثهاي اوكامي تنها يكي از بسيار بحثهايي را ارائه مي‌كند كه در عصر خود او و بعد از آن نوشته شده بود. استلزامات اين بحثها براي تحول نظريه‌هاي علم درخصوص جهان طبيعي شايد چشمگير باشد، اما هنوز بايد در انتظار دانشوران عصر نو مي‌ماند تا كاملاً گره‌گشايي شود. در قضيه‌ي مورد بحث اوكامي، علم به معناي دقيق درباره‌ي قضاياي صادق و ضروري است، نه درباره‌ي جهان طبيعي يا جسماني. اما، ديگران، از قبيل جان بوريدان (John Buridan) (حدود 1292-1395)، مدلل ساختند كه علم جهان طبيعي و نيز قضايا را دربرمي‌گيرد: تبيينهاي پديدارها و وقايع طبيعي را كه به‌طور منظم رخ مي‌دهند نيز مي‌توان به‌طور منطقي محكم و معتَمَد ساخت، حتي اگرچه علم برهاني چنانكه اوكامي آن را مي‌فهمد براي بوريدان بيشتر جنبه‌اي حاشيه‌اي و تخصصي شده از علم است. براي ديگران، از قبيل پيتر آريول، مسئله‌ي عمده اين امر بود كه حواس، اگر گفتن چنين تعبيري جايز باشد، مي‌توانند عقل را فريب دهند. او و ديگران درگير در مناظراتي شدند درباره‌ي مسائلي از قبيل ورشكستگي ظاهري چوب وقتي بخشي از آن در آب فرو روفته است يا حركت درختها در روي زمين وقتي كسي در آن سو در قايقي پارو مي‌زند. با وجود توهمات، رسيدن به شناخت با اين وصف بوسيله‌ي برون‌ذهني بودن آن چيزي تضمين مي‌شود كه از گواهي حواس و فعاليت ذهن شناخته مي‌شود. علاوه بر اين، با فعاليت مستقل خود ذهن نيز تضمين مي‌شود. اگر، چنانكه دانز اسكاتوس مدلل ساخت، قوانين طبيعت ضروري نيستند (چون خدا آزاد است بر آنها مسلط شود)، هيچ حقايق ضروري نامشروطي درباره‌ي جهان طبيعي وجود ندارد. بنابراين، از نظر اسكاتس، علم برهاني در طلب كشف آن چيزي است كه ممكن است و نه آن چيزي كه در طبيعت ضروري است.
از نخستين دهه‌ي قرن چهاردهم به بعد، علاقه به تمايز ميان شناخت شهودي و انتزاعي افزايش يافت. شناخت شهودي علم بي‌واسطه و مستقيم به شيء است، بدون حضور نوع محسوس در حواس و بدون آگاه بودن از هر چيزي كه از شيء به حواس انتقال مي‌يابد – يعني، بدون نياز به «تمثل» يا «تصوير» شيء. شهود به دقت مطالعه شده بود، تا اندازه‌اي به اين دليل كه امكان شناخت بي‌واسطه بدون وساطت نوع را نشان داد. اما آيا شهود نتيجه‌ي گواهي عقلي است و انتزاع نتيجه‌ي گواهي درك شده بوسيله‌ي حواس؟ نظرهاي اوكامي توجه چشمگيري جلب كرد، اگرچه، چنانكه اغلب نيز چنين بود، اسلاف نزديك او قبلاً به تعريف مناقشات خاصي كه اكنون به شدّت بيشتري مورد مناظره بود پرداخته بودند. به نظر اوكامي آمد كه احساس متضمن شهود بود، چون گواهي اشياء مفرد را مي‌توان درك كرد حتي در جايي كه هيچ علمي وجود ندارد، علم در اينجا به معناي علم عام در تمايز از علم خاص است. به‌علاوه، شناخت را حضور اشياء سبب نمي‌شود بلكه شناخت به دليل طبيعت خودش پديد مي‌آيد كه قوه‌ي شناختن است. مي‌توانيم از شيئي كه وجود ندارد شناخت شهودي داشته باشيم. «شناخت شهودي از خودش نيست و ضرورتاً شناخت چيزي است كه وجود دارد؛ البته به خوبي ممكن است شناخت چيزي باشد كه وجود ندارد». آنچه اوكامي از شناخت بديهي مقصود دارد به آساني درك مي‌شود: امكان دارد كه مفاهيم به منزله‌ي شناخت مكتسب از تجربه‌ي امور واقع در ذهن ايجاد شوند يا وقتي كه نتايج صغري و كبراي ضروري گرفته شوند يا وقتي كه قضاياي داراي بداهت ذاتي وجود دارند. شناخت شهودي دشوارتر به توضيح درمي‌آيد: براي اوكامي اين به معناي تصويب قضيه‌ي صادقي بود كه ممكن است واقعيتي خارج از ذهن نداشته باشد- مثلاً، «ديوار سفيد است» ممكن است شهودي باشد حتي اگرچه در واقع ديوار هنوز بايد ساخته شود.
اوكامي چگونگي تميز دادن شناخت شهودي از فريب را توضيح نمي‌دهد. اثبات وجودي چيزي از گواهي شهود از آن ممكن نيست. اوكامي روا شمرد كه خدا بتواند شهودي فراهم كند به همان نحو كه شيئي خارج از ذهن انسان اين كار را مي‌كند. اما ما نمي‌توانيم با استفاده از شهود وجود خدا را اثبات كنيم يا حتي وجود صورت يا نفس را در درونمان. اين ضرورتاً به معناي شكاكيت نيست: اوكامي وجود يقينيات مطلق از قبيل اصل عدم تناقض و شناختن وجود خود شخص را در نظر مي‌گيرد و يقينيات عادي را نيز متمايز مي‌كند.
شماري از معاصران اوكامي، به ويژه در پاريس و از جمله هنري گنتي، نيز بر نياز به اقامه‌ي نوع، چه معقول و چه محسوس، چه در واسطه، چه در تبيين شناخت شك كردند. شناخت متضمن فاعل شناسايي و موضوع شناخت است. اما اوكامي گمان نمي‌كند كه در اين ميان اين دو به چيزي نياز است، واسطه‌اي از قبيل نوع. عقل به‌طور بي‌واسطه چيزي را مي‌شناسد. وقتي موضوع سفيد است چيزي سفيد مي‌بينيم، نه نوع سفيدي. موضوع و عقل براي تبيين شهود محسوس و شناخت انتزاعي ناشي از آن كافي است؛ تجربه هيچ چيز درباره‌ي نوع به ما نمي‌آموزد. پس يك مفهوم عام چيست؟ براي فهميدن نظر اوكامي درباره‌ي اين لازم است به تعليم او درباره‌ي وضع نگاه بيشتري بكنيم. وضع وضع كردن چيزي به جاي چيز ديگري است. اين امر ممكن است به طرق مختلفي صورت گيرد كه از زمان باستان تميز داده شده بود. وقتي مي‌گوييم «هر انساني حيوان است»، لفظ «انسان» انساني فردي را وضع مي‌كند يا بر انساني فردي دلالت مي‌كند – يعني، به همان چيزي اشاره مي‌كند كه بر آن دلالت مي‌كند، نه چيزي مشترك براي همه‌ي انسانها. اين نوع وضع (مشهور به وضع شخصي چون اين لفظ بر اشياءِ فردي دلالت مي‌كند) همچنين دلالت است. يك نوع ديگر از وضع (كه وضع ساده ناميده مي‌شود) وقتي ايجاد مي‌شود كه مي‌گوييم «انسان نوع است». در اينجا «انسان» بر تصور يا مفهومي دلالت مي‌كند يا وضع مي‌كند كه ما در اذهانمان از «انسان» داريم، نه آنچه اين تصور دلالت مي‌كند – يعني «انسانها». وضع ساده، برخلاف وضع شخصي، از نظر اوكامي، دلالت نيست. در گزاره‌ي «انسان نوع است»، تصور انسان تصوري مغشوش است و بر افراد دلالت نمي‌كند – يعني، «انسانها». با اين وصف اوكامي مدعي بود كه هر مفهومي، از جمله مفهوم «انسان»، درباره‌ي شيئي مفرد است و نه درباره‌ي شيئي عام. اوكامي براي رسيدن به اين نتيجه‌گيري مفاهيم را به دو نوع تقسيم كرد، آنهايي كه متمايزند (مثلاً، مفهوم من از سقرط وقتي كه او را در برابرم مي‌بينم) و آنهايي كه مغشوش‌اند (مثلاً، مفهوم من از «انسان»). بنابراين، وقتي مي‌گويم «سقراط انسان است» (وضع شخصي)، مقصودم در واقع «سقراطي است كه به‌طور متمايز مي‌دانم سقراط است كه به‌طور مغشوش انسان بودن او را نيز مي‌شناسم». «انسان» در اينجا بر چيزي غير از مفهوم خود من از انسان دلالت نمي‌كند؛ بطور متمايز هيچ انسان فردي را ارائه نمي‌كند، بلكه هنوز درباره‌ي يك فرد است چون در حمل كلي بر جزئي (چنانكه منطقيان آن را بيان كرده‌اند) همه‌ي كاري كه ما مي‌كنيم حمل مفرد به‌طور مغشوش شناخته شده بر مفرد به‌طور متمايز شناخته شده است.
آيا فهميدن با ممكنات آغاز مي‌شود، يعين با امور واقعي كه ممكن است رخ دهد يا ممكن است رخ ندهد، يا با واجبات آغاز مي‌شود؟ آيا نظم طبيعت تابع قوانين ثابتي است كه اعمال آن را تعيين مي‌كند يا نظم آزادي است كه خالقش يا علتش آن را اراده كرده است؟ در قرن چهاردهم پرسشهاي راجع به وجوب و امكان به‌طور وسيع مورد مناظره بود. يك دليل براي بزرگ بودن اين مناظرات ممكن است آن مشكلاتي باشد كه اگر طبيعت تابع نظمي عقلي دانسته شود برمي‌خيزد – يعني، تابع قوانيني كه ذاتاً‌حق‌اند. اگر اين چنين باشد، پس علت نخستين ممكن است مجبور به عاقلي به نظر آيد. براي حفظ آزادي علت نخستين از هر نوع از ضرورت شخص مي‌توانست بگويد كه علت نخستين براي اراده كردن هرچه انتخاب مي‌كند آزاد است، حتي برخلاف آنچه در واقع اراده شده است. مناظره متمركز در حول آن نوع قدرتي بود كه خدا اعمال مي‌كرد: اگر خدا قدير است امكان ندارد محدود باشد، بنابراين قدرتي مطلق (absoluta potentia) وجود دارد كه مي‌تواند، به‌طور نمونه، حتي به انسانها دستور دهد از خدا متنفر باشند. از سوي ديگر، خدا قدرتي محدود است (potentia ordinata)، چون تابع اصل امتناع تناقض است.
در نظم طبيعت فعل انسان يا نتيجه‌ي ضرورت است يا اختيار؛ اراده و ضرورت نمي‌توانند با هم وجود داشته باشند يا بر هم منطبق باشند. اما آيا آنها مي‌توانند در خدا منطبق باشند؟ آيا اراده‌ي خدا مي‌تواند در بالاترين حد آزاد باشد و با اين وصف در بالاترين حد معقول و خير باشد؟ پرسشهاي ديگر، مربوط به وقايع در زمان، از مناظرات سنتي بر سر قضا و قدر توسعه يافت. اگر خدا آزاد است برخلاف آنچه اراده مي‌كند اراده كند، آنچه اتفاق مي‌افتد ضروري نيست. اگر خدا، مثلاً مانند مراقبت كننده‌ي رفت و آمد هوايي بر حركات هوانوردي در فرودگاهي شلوغ نظارت مي‌كند، او از عقلش براي ملاحظه‌ي امكانهايي استفاده مي‌:ند كه سپس به دنبال انتخابي كه او مي‌كند صادق يا كاذب مي‌شوند، و اين انتخاب حكمي است كه عقل مي‌كند و اراده به عمل درمي‌آورد. آنچه در نتيجه‌ي اين امر اتفاق مي‌افتد ضروري نيست؛ ممكن است پيش‌بيني شده باشد و بخشي از يك راهبرد باشد، اما، حتي اگر طرح‌ريزي شده و پيش‌بيني شده اتفاق مي‌افتد، هنوز ناگزير نيست. اگرچه خدا از نظر برخي آنچه را اتفاق خواهد افتاد مي‌داند، غالب متفكران قرن چهاردهم موافقت مي‌كردند كه او، با اين وصف، آزاد است طور ديگري غير از آنكه مي‌داند و مي‌كند بداند و بكند. وقتي به ملاحظه‌ي گزاره‌هاي راجع به وقايع در زمان مي‌پردازيم و مي‌خواهيم بدانيم آيا آنها ضروري يا ممكن، صادق يا كاذب، هستند با شماري از پرسشها روبه‌رو مي‌شويم. مثالي مشهور بزنيم، اگر درست است كه «دجال خواهد آمد»، اين گزاره امكان‌ندارد كاذب‌شود. بنابراين، اگرچه آنچه‌درباره‌ي آينده‌ گفته‌شده است هيچ‌ امكاني وجودندارد، دست‌كم درمورد اين واقعه‌ي‌آينده كه به‌طورتغييرناپذيروضروري صادق است.
بسياري از متفكران، از جمله پيتر آريول و ويليام اوكامي و گرگوري ريمينيايي (Gregory of Rimini)، درصدد حفظ ممكنات آينده بودند و پرسش كردند كه آيا گزاره‌اي درباره‌ي آينده امكان دارد صادق يا كاذب باشد. نظر اوكامي نظري پرنفوذ شد. او مدلل ساخت كه هم گذشته و هم حال، برخلاف آينده، ضروري است؛ آنچه اتفاق افتاده است و آنچه در حال اتفاق افتادن است امور واقع‌اند، اگرچه پيتر آريول از اين نظر درباره‌ي گذشته برگشت و دانز اسكاتس از اين نظر درباره‌ي حال برگشت. از نظر اوكامي، وقايع گذشته و حال وقايع ممكن نيستند، چون غير از آنكه اتفاق افتاده‌اند يا اكنون در حال اتفاق افتادن‌اند ديگر امكان رخ دادن آنها وجود ندارد. اوكامي در اين باره، همراه با ديگر متفكران، به باري ارمينياس ارسطو، فصل 9، مديون بود، كه در آنجا ارسطو مدلل ساخت كه، اگرچه ممكن است بسيار ناموجه بنمايد، هر قضيه‌اي درباره‌ي گذشته و حال و اينده يا صادق است يا كاذب. هيچ شق وسطي ميان صادق بودن يا كاذب بودن وجود ندارد. اگر اكنون صادق است (به‌طور نمونه) كه مراقبت كننده‌ي رفت و آمد هوايي تصدي يك هواپيما را دارد، اين ضرورتاً صادق است، و لذا درخصوص قضاياي راجع به گذشته نيز صادق است: آنچه درباره‌ي گذشته صادق است ضرورتاً صادق بود. ارسطو نيز درباره‌ي گذشته در اخلاق نيكوماخوسي‌اش، كتاب ششم، فصل دوم، روشن سخن گفته بود، در آنجا او نوشته بود:
انتخاب به هر چيزي مربوط نيست كه قبلاً اتفاق افتاده است: به‌طور نمونه، هيچ‌كس انتخاب نمي‌كند غارت تروا اتفاق نيفتاده باشد.... آنچه اتفاق افتاده است نمي‌توان اتفاق نيفتاده كرد... بنابراين آگاثون در گفتن اين سخن بر صواب است: «تنها اين از خدا سلب مي‌شود، قدرت ناكرده كردن آنچه كرده شده است».
اوكامي نيز مي‌نويسد كه «فيلسوفان و خداشناسان عموماً اذعان دارند كه خدا نمي‌تواند آنچه را گذشته است گذشته نشده سازد بي‌آنكه بعد از آن همواره سخن گفتن از اين امر صادق باشد كه آن گذشته بود». در اينجا به نظر مي‌آيد كه اوكامي درباره‌ي امتناعي منطقي مي‌نويسد.
اما، درخصوص آينده، برهانهاي ارسطو درباره‌ي اين امكان كه هر چيزي كه اتفاق مي‌افتد تأثيري آشكار در تعليم مسيحي درباره‌ي قضا و قدر داشت. اين نظر مانند يك جبرانگاري به نظر آمد كه با اختيار بشر مغاير است. نظر اوكامي آن بود كه هر قضيه درباره‌ي آينده صادق يا كاذب است از اين حيث كه با واقعيت مطابق درمي‌آيد يا از مطابقت با آن عاجز مي‌ماند. بدين طريق علم سابق خدا در مخاطره نيست. اما آيا اختيار بشري در مخاطره است؟ اوكامي گمان نمي‌كرد: آينده به همان‌سان ضروري نيست كه گذشته هست. گزاره‌ي «درست است كه دجال خواهد آمد»، با اينكه در زمان حال بيان مي‌شود («درست است اكنون كه ...») واقعاً گزاره‌اي درباره‌ي آينده و لذا گزاره‌اي درباره‌ي واقعه‌ي ممكني در آينده است تا هنگامي كه به ملاحظه‌ي خطاناپذيري خدا برسيم، كه در اين مورد منبع شناخت و يقين ماست كه دجال خواهد آمد. نبوت كه ضمانت الهي دارد مطلق است، نه ممكن، و مي‌تواند به‌طور مطلق اظهار كند كه فلان و فلان واقعه رخ خواهد داد. در غير اين صورت، وقايع آينده ممكن‌اند و به همان سان كه امور كنوني و گذشته ضروري هستند ضروري نيستند، اگرچه برخي امور در گذشته و در حال مي‌تواند رخدادي در آينده را ضروري كند.
يك مسئله‌ي خاص براي اختيار يا آزادي اراده‌ قضاي الهي بود – اعتقاد به اينكه خدا اراده مي‌كند كه برخي انسانها در حيات آينده بعد از مرگ از سعادت برين برخوردار شوند و برخي ديگر نه. اوكامي به تمايزي ميان يك اراده‌ي الهي تعيين كننده‌ي مقدم و يك اراده‌ي الهي تعيين كننده‌ي تالي متوسل مي‌شود: «اراده‌ي خدا دوگانه است – اراده‌ي تعيين كننده (voluntas beneplaciti) و اراده‌ي وحياني (voluntas signi)». اراده‌ي وحياني خدا از طريق فرمانها و اندرزهاي او شناخته مي‌شود؛ اراده‌ي تعيين كننده‌ هر آن چيزي است كه خدا مي‌خواهد به وجود آيد و اين اراده ممكن است مقدم يا تالي باشد. اگر تالي باشد، مانع شدن از آن ممكن نيست؛ هيچ چيز نمي‌تواند با آن مقابله كند. اما اين همه‌ي ممكنات آينده را نيز كنار نمي‌زند، چون اراده‌ي تعيين كننده‌ي تالي خدا را چيزي حال يا گذشته تعيين نمي‌كند. از سوي ديگر، اراده‌ي تعيين كننده‌ي مقدم خدا با اختيار بشري همكاري مي‌كند: خدا به مردمان اجازه مي‌دهد از اختيارشان استفاده كنند، اما به‌طور مقدم اراده مي‌كند آنان سعادت برين را هدف قرار دهند. برخي مردمان از پيروي از اين اراده‌ي مقدم خدا سرباز مي‌زنند: «اگرچه هيچ چيز نمي‌تواند برخلاف اراده‌ي تعيين كننده ]تالي[ خدا رخ دهد، رخ دادن چيزي برخلاف اراده‌ي مقدم يا وحياني خدا ممكن است». موضع اوكامي ممكن است تا اندازه‌اي به‌واسطه‌ي باز پس بردن قضا به نقطه‌اي كه در آنجا خدا رستگاري همه‌ي مردمان را اراده مي‌كند و اين اراده به‌واسطه‌ي كساني كه برخلاف آن عمل مي‌كنند به انجام نمي‌رسد تضعيف كننده‌ي قضا به نظر آيد. اما اوكامي افزوده است كه از اراده‌ي تعيين كننده‌ي تالي خدا نيز نمي‌توان ممانعت كرد؛ به عبارت ديگر، قضا چيزي است كه در آينده بالفعل خواهد شد، نه چيزي كه در گذشته بالفعل بود.
يك مسئله‌ي مرتبط با اين بحث مسئله‌ي علم سابق خدا نسبت به ممكنات آينده است: اگر خدا به يقين مي‌داند كه مردمان در آينده چه خواهند كرد، براي اختيار بشر چه نقشي وجود دارد؟ و، به فرض آنكه مردمان اختيار دارند، خدا چگونه مي‌تواند به يقين بداند كه آنان انجام دادن چه كاري را انتخاب خواهند كرد؟ اوكامي مي‌نويسد:
مي‌پرسم كه آيا تصميم اراده‌ي مخلوق ضرورتاً از تصميم اراده‌ي الهي نتيجه مي‌شود يا نه. اگر چنين است، پس فعل اراده ضروري است، به همان سان كه آتش ]ضرورتاً گرم است[، و لذا از شرّ شايستگي و ناشايستگي آزاد است. اگر چنين نيست، پس تصميم اراده‌ي مخلوق نيازمند اراده‌اي است كه به‌طور مصمم مي‌شناسد يا جزء ديگر ]انتخاب آينده[.
در اين مثال، اراده‌ي مخلوق مي‌تواند با تصميم اراده‌ي خدا مخالفت كند، و خدا علم مشخصي نسبت به آنچه اراده‌ي مخلوق مي‌تواند تصميم بگيرد ندارد. اوكامي يكبار ديگر به تمايز ميان اراده‌ي تعيين كننده‌ي مقدم و تالي خدا متوسل مي‌شود. اراده‌ي مقدم تعيين مي‌كند كه مردمان اختيار و عقل داشته باشند و فرمانها و اندرزهايي براي هدايت آنان در مسيرِ كردنِ انتخابهاي محمود به آنان داده شود؛ اين تضمين نمي‌كند كه خدا نسبت به آنچه انتخابها خواهند بود علم سابق دارد. به هر تقدير، اراده‌ي تعيين كننده‌ي تالي خدا، در حالي كه ممكن است ما را به فهم سازگاري قضا و اختيار بشري برساند، به اوكامي در تبيين سازگاري علم خطاناپذير و سابق الهي و اختيار بشري كمكي نمي‌كند. در اينجا اوكامي با اسكاتس مناقشه مي‌كند، چرا كه او گمان مي‌كرد كه علم سابق خدا خطاناپذير است. اوكامي مدلل ساخت كه اراده‌ي تعيين كننده‌ي تالي خدا با توجه به صدق امر ممكني در آينده ممكن است:
وقتي چيزي به‌طور ممكن تعيين مي‌شود، از آن رو كه هنوز ممكن است كه تعيين نشود و ممكن است كه هرگز تعيين نشده بوده باشد، آدم نمي‌تواند شناختي يقيني و خطاناپذير براساس چنين تعييني داشته باشد... خدا نمي‌تواند براساس چنين تعييني شناختي يقيني از ممكنات آينده داشته باشد... من مدعي هستم كه ناممكن است به‌طور واضح نحوه‌ي علم خدا به ممكنات آينده را بيان كرد.
اسكاتس و اوكامي حملات قرن چهاردهم به ضرورت‌گرايي فلسفي را هدايت كردند. هم اسكاتس و هم اوكامي درصدد آزاد كردن خدا از محدوديت و از اتكا بودند. بدين‌ترتيب اوكامي ماهيات و كليات و مُثُل و شناخت علل را كنار مي‌گذارد. خدا براي شناختن نيازي به مُثُل ندارد. خدا بودن دانستن همه چيز است. خدا براي ايجاد معلولها نيازي به علل ثانويه ندارد و انسانها نمي‌دانند خدا چه وقت از استفاده از علل طبيعي بي‌نياز است. عليت مفهومي متواطي است: براي قوه‌ي الهي چنانكه در طبيعيات است و چنانكه در افعال فهم است يكسان است. شيوه‌ي متعارف مدرسي براي جستجو فهم فلسفي از ايمان كنار گذاشته شد. اوكامي، مانند دانز اسكاتس، مضمون قدرت مطلق خدا، آزادي مطلق خدا، و ناتواني انسان از مراقبت از فعلش به وسيله‌ي عقل را توسعه داد. اما اين براي اوكامي لازم نياورد، نه چندان بيشتر از اسكاتس، كه اوكامي «اراده‌ي الهي را صرفاً بيان كننده‌ي قدرت بينگارد». خدا خير و رحمت نامتناهي نيز هست.(4)
 انتهاي قرون وسطي و فيلسوفاني بنام كوسانوس
قرن پانزدهم ميلادي را مي‌توان فقيرترين قرن قرون وسطي از جهت توليد انديشه‌ي فلسفي ناميد. اما انديشه به شكل ديگري كه انديشه‌ي دوره‌ي رنسانس ناميده مي‌شود، در ايتاليا و شمال اروپا خودنمايي مي‌كرد. اغلب فلاسفه‌ي مدرسي به بحثهاي نظري بي‌ثمر در گروههاي خاص در دانشگاههايي كه به گذشته‌ي خود دل بسته بودند، ادامه مي‌دادند. به غير از نيكولائوس كوسانوس در اين قرن متفكر برجسته‌ي ديگري را در فلسفه و كلام نمي‌توان يافت. اين متفكر هم ديگر متعلق به فرهنگ حاكم بر دانشگاهها نبود. با او و متفكران ديگري همچون او ظهور رنسانس را مي‌توان مشاهده كرد. در اين قرن افراد بسياري بودند كه خود را شاگرد يا تابع متفكران قديم و جديد معرفي مي‌كردند، ولي از انديشه‌ي نو نزد ايشان اثري به چشم نمي‌خورد. فلسفه‌ي مدرسي به احتضار افتاده بود و غرب در انتظار انديشه‌هايي نوين بود كه در شمال ايتاليا و شمال اروپا در حال نضج گرفتن بود. مي‌توان براي اين فقر فلسفي دلايل اجتماعي و فلسفي بسياري برشمرد: جنگهاي خونين بين پادشاهان كه با انگيزه ناسيوناليستي بدون وقفه ادامه داشت. اين پادشاهان در پي فتح سرزمينهاي بيشتر و كسب قدرت بودند؛ فساد روز افزون كليسا كه منتهي به اصلاح ديني در قرن شانزدهم ميلادي شد؛ بيماريهاي گوناگون مثل طاعون كه گاهي تا دو سوم جمعيت برخي از مناطق را از بين مي‌برد؛ پر شدن ظرفيت يك تمدن كه نياز به نغيير و اصلاحاتي دارد تا در طريق جديد به حيات خود ادامه دهد.
از ابتداي قرن سيزدهم ميلادي دانشگاه در حيات فرهنگي و حتي سياسي غرب نقش اساسي داشت. در دانشگاه و در حيطه‌ي دانشگاه بود كه ميان متفكران و سياستمداران و مقامات كليسا هماهنگي و حتي تقابل روي مي‌داد. استادان دانشگاهها، همراه با روحانيون و پادشاهان، يكي از سه محوري شدند كه تمدن غرب بر آن استوار بود. در دانشگاهها بود كه نظريه‌هاي رسمي كليسا در كنار نظريه‌هايي كه كليسا آنها را بدعت مي‌ناميد، همزيستي داشتند، هرچند كه تا اواخر قرون وسطي به سبب توان سياسي نيروهاي سنتي كليسايي نوانديشان توان برابري با آنان را نداشتند. از قرن چهاردهم ميلادي نوانديشان براي ادامه‌ي حيات خود از دانشگاهها به مراكز ديگر تعليم و تربيت يا دانشگاههاي تازه تأسيس شده و يا به شهرهايي رفتند كه حاكميت كليسا بر دانشگاههايشان كمتر به نظر مي‌رسيد، مانند دانشگاههاي شمال ايتاليا.
از اواسط قرن چهاردهم ميلادي نيروي سياسي، يا به عبارت ديگر مقامات كليسايي، در دانشگاهها به‌طور مستقيم دخالت و تعليم آرائي را كه نمي‌پسنديدند ممنوع اعلام كردند و متخلفان را به محكوميتهاي شديد وعده دادند. فيلسوفان نزديك به قدرت يا نزديك به سنت كليسايي هم ديگر با مخالفان خود به بحث نمي‌پرداختند، فقط از نيروي سياسي مي‌خواستند كه رقبا را سانسور نمايد. كم‌كم اساتيد بزرگ از دانشگاهها فاصله گرفتند يا قدرت سياسي – مذهبي نام آنها را از فهرست استادان پاك كرد. بزرگان انديشه‌ي غرب در مراكزي غير از دانشگاههاي تحت كنترل كليسا به مطالعه، انديشيدن و تدريس دانسته‌هاي خود پرداختند. قرنها طول كشيد كه فيلسوفان نظام‌ساز دوباره به دانشگاهها بازگردند.
 نيكولائوس كوسانوس كه بود؟ نقد او چه بود؟
نيكولائوس كوسانوس (Nicolaus Cusanus) در دهكده‌ي كوس (Cues) در دره‌ي موزل در سال 1400 يا 1401 ميلادي ديده به جهان گشود. در سال 1446 به دانشگاه هايدلبرگ رفت و پس از يكسال اين دانشگاه را ترك كرد و در رشته‌ي حقوق در دانشگاه پادوا به تحصيل ادامه داد. پس از تحصيل حقوق، در سال 1425 ميلادي به دانشگاه كلن رفت تا فلسفه و كلام تحصيل كند. در سال 1426 ميلادي دانشگاه كلن را ترك كرد و در خدمت كليساي كاتوليك به كارهاي حقوقي و اداري پرداخت. در شوراي عمومي كليسا در بازل (1431-37) فعالانه شركت كرد. در ابتدا طرفدار برتري شورا در رهبري كليسا بود، ولي كم‌كم به پاپ نزديك شد و در اين موضوع تغيير رأي داد. در مأموريتي از طرف پاپ براي انجام مقدمات شركت مقامات كليساي ارتودوكس شرق در شورايي همراه با مقامات كليساي كاتوليك به قسطنطنيه مسافرت كرد و در آنجا نسخه‌هاي خطي چندي از جمله كلام افلاطوني (Theologia platonica) پروكلوس را يافت. بين سالهاي 1436 و 1440 ميلادي خرقه‌ي كشيشي پوشيد. سالها به عنوان نماينده‌ي پاپ به اقصي نقاط اروپا مسافرت كرد و بسيار كوشيد تا از بين طرفداران نظريه‌ي حاكميت شورا در كليسا يا بي‌طرفان در اين امر طرفداراني را براي نظريه‌ي رهبري پاپ در كليسا بيابد. در سال 1447 ميلادي از دست پاپ اوگنيوس چهارم (Eugenius IV) مقام كاردينالي را دريافت كرد. در سال 1450 ميلادي به عنوان اسقف بريكسن (Brixen) منصوب شد. وي در اصلاح كليسا بسيار كوشيد، ولي بيشتر سعي خود را مصروف مبارزه با رشوه‌خواري و كسب درآمد از آيينهاي ديني و همسرگزيني كشيشان نمود. او در سال 1464 ميلادي به جهان باقي شتافت.
از او آثار بسياري‌ باقيمانده ‌است‌كه مهمترينشان‌ عبارتند از: در باب جهالت‌ آگاهانه(De docte ignorantia)، در باب‌هماهنگي‌كاتوليكي(De concordantia catholica)، گفتگو در باب‌ سفرپيدايش (De Genesi Dialogus)، درباب‌جاهل(De idiota)و درباب‌صيدحكمت (De vebatione sapientia).
كوسانوس در فلسفه نوانديش بود و از مدرسيان فاصله گرفت و به نقد فلسفه‌هاي مدرسي بخصوص شكل مشائي آن پرداخت. او از مبارزان عليه منطق مشائي بود. در بسياري از موارد به آراء فيلسوفان قبل از دوره‌ي مدرسي بخصوص بوئتيوس، ديونيسيوس، مجعول، اريوگنا و فيلسوفان قرن‌ دوازدهم ميلادي بخصوص مدرسه‌هاي سنت ويكتور و شارتر بازگشت. بيش از افلاطون و ارسطو به نوافلاطونيان بخصوص نوافلاطونيان متأخر مثل پروكلوس نظر داشت و از مسيحيان نيز ديونيسيوس مجعول و اريوگنا نزد او در مرتبه‌ي نخست بودند. مي‌توان گفت با او فلسفه‌هاي غيرمدرسي دوره‌ي رنسانس نضج‌ گرفت. وي‌به اومانيستهاي ايتاليا نزديك‌بود و تبيين اجتماعي‌اش از دين همراه با تساهل بود و نسبت به جزم‌گرايي نظر چندان خوشي نداشت. برداشت او از دين عرفاني بود و شكلهاي رايج دين را مختص هر عصر مي‌دانست كه براساس بينش دروني دين، در آن عصر ظهور مي‌كند.
او در كتاب در باب جهالت آگاهانه درباره دانش و جهل و ميل انسان به دانستن بحث كرد و روش معرفت‌شناختي خود را به خداشناسي و جهان‌شناسي امتداد داد. انسان به ميل به دانستن دارد. چون اين ميل بيهوده نيست، پس انسان ميل دارد كه بداند جاهل است. اگر به‌طور كامل به اين مرحله برسد، به جهل آگاهانه دست يافته است. اين براي انساني كه عمر خود را صرف كسب دانش كرده است، كاملترين مرحله است. او تا حد و مرتبه‌اي كه بداند جاهل است دانشمند و فرزانه خواهد بود. كوسانوس تحت‌تأثير فلسفه‌هاي متأخر نوافلاطوني غيرمسيحي و ديونيسيوس مجعول اعلام كرد كسي كه مي‌خواهد به فهم حقيقت نائل شود بايد عقل خود را از معناي كلمات فراتر ببرد. به عبارت ديگر بايد از حوزه‌ي اشياء محسوس گذشت و به حوزه‌ي فراطبيعي پاي گذارد. بنيان جهل آگاهانه بر تشخص غيرقابل درك حقيقت نهفته است.
فرقه‌هاي مشائي اين روش را نمي‌پسندند. به نظر كوسانوس آنان با روش بدون روح در بند معناي كلمات مانده‌اند و هيچگاه به جهل آگاهانه و يا كلام عرفاني نخواهند رسيد. كلام عرفاني كه در آن رؤيت خداي ناديدني به انسان اعطا مي‌شود، او را به آزادي و سكوت رهنمون مي‌كند و صلح را به او مي‌چشاند. بايد از خدا خواست كه انسان را از بند ديالكتيك و منطق برهاند كه راه به كلام بسيار مقدس را مسدود كرده و به هيچ‌وجه به آن راهنمايي نمي‌كند. مشائيان حتي نمي‌توانند ماهيت موجودات را كه مي‌پنداند مي‌شناسند، بشناسند. هيچ‌كس ماهيت هيچ موجودي را در خلوصش درك نكرده است. اصولاً هر چه ما در اين جهان آموخته‌تر شويم و از بند ديالكتيك بر مبناي عقل جزئي خلاصي يابيم، به حقيقت نزديكتر مي‌شويم.
نقد كوسانوس به فيلسوفان مدرسي‌اي معطوف بود كه تصور مي‌كردند با فلسفه‌ي جاويدان، فلسفه‌اي كه قادر است توضيح كامل عالم و فراعالم را اعطا نمايد، مي‌توانند به فهم حقيقت مطلق نائل شوند. او براساس رأي فيلون اسكندراني منطق و تفحص فلسفي را قوه‌اي مي‌دانست كه انسان با حيوان تقسيم مي‌كند و آن را به حركت سگ شكاري در يافتن شكارش از روي جاي پا و ساير علايم حسي تشبيه كرد. در اين روش انسان به چيزي مي‌رسد كه با اين روش مي‌يابد. همان‌طور كه غزالي گفته است منطق با عقل (ratio) سروكار دارد. در حالي كه فهم (intellectus) كه جايگاه جهل آگاهانه است، انسان را فراتر از محدوديتهاي عقل نظري مي‌برد تا او به طرز صحيح‌تري درباره‌ي خداوند به تأمل بپردازد. جهل آگاهانه از بلنداي يك برج به عالم نظر مي‌كند و مي‌بيند كه چطور افراد در مزارع پرسه مي‌زنند و در پي اثر چيزهاي مختلفند، مي‌بيند كه تا كجا آنها مي‌روند و از آنچه آنها در جستجوي آنند فاصله مي‌گيرد. انسان با فهمش در مرحله‌اي فراتر از تضادهايي كه بر عقل جزئي و حواس حاكميت دارند، قرار دارد.
انساني كه در طبيعت به تفحص حقيقت مي‌پردازد، قياس‌ناپذيري را در آن مشاهده مي‌كند. هر چيزي از درجات بيشتر يا كمتر، تضادها و نابرابريها تركيب شده است. عقل جزئي انسان فقط در حوزه‌ي نابرابريها و تقابلات عمل مي‌كند و فقط به چيزهايي كه قابليت بيشتر يا كمتر دارند نام اعطا مي‌كند و هنگامي كه در برابر عظيمترين و كوچكترين چيز ممكن قرار مي‌گيرد، قادر به اعطاي نام به آن نيست. در حالي كه انسان با فهم، نه با عقل، درك مي‌كند كه خدا موضوع نابرابري و تقابل نيست. خداوند فراتر است از تقابلات و نسبتهاي عقل جزئي. او آن است كه از آن بزرگتر و كوچكتر ممكن نيست كه باشد. او بزرگترين مطلق و كوچكترين مطلق است.
با اين دو اصطلاح به تعريف كوسانوس از خدا با عنوان «سازگاري متضادها» (coincidentia oppositorum) مي‌رسيم. اين تعريف در راستاي تقابل فكري كوسانوس با فلسفه‌ي مدرسي بخصوص در شكل مشائي آن است. نخستين قانوني كه در اين فلسفه پايه و اساس قرار مي‌گيرد امتناع جمع نقيضين است. كوسانوس خداوند را جمع نقيضين تعريف كرد. به عبارت ديگر مفهوم خدا نزد او فراتر است از مفاهيم منطق صوري كه با عقل جزئي شكل گرفته است. اين وجه اين تعريف از ديدگاه مخالفان معاصر كوسانوس نيز دور نماند. آنها در اين تعريف ضديت با فلسفه‌ي ارسطويي و كلام طبيعي را كه براساس اين فلسفه شكل گرفته است، مشاهده كردند. از طرف ديگر نظر كوسانوس در اين تعريف نقد نظريه‌هايي است كه قدرت خداوند را محدود در مفاهيم منطقي كردند. در اين ارتباط نزد دنز اسكوتوس مشاهده كرديم كه خدا نمي‌تواند اصل امتناع جمع نقيضين را نقض كند و يا اينكه گرمي را علت سردي نمايد. كوسانوس با اين مفهوم از خدا از چارچوب خداشناسي رسمي مدرسي چه در شكل مشائي و چه در شكل اوگوستينوسي آن خارج شده است.
كوسانوس با اين رأي كه خدا دربرگيرنده‌ي همه‌ي چيزها، حتي متضادهاست، در نظر داشت تا اثبات كند چيزي از مشيت (providential) و قدرت (potentia) خدا خارج نيست. اگر انسان عملي يا متضاد آن را انجام دهد و يا حتي اگر عملي را انجام ندهد، همه در علم خداوند هست. بدين‌ترتيب او مي‌پنداشت كه مسئله مستقبلات محدثه را نيز حل كرده است. خداي كوسانوس حال حاضر ازلي است. گذشته و آينده در او حاضر است. بدين‌ترتيب موضوع مستقبلات محدثه موضوعي واقعي براي اين فيلسوف نبود.
بايد خاطرنشان كرد كه با اصطلاح سازگاري متضادها، كوسانوس در نظر نداشت كه مدعي شناخت ذات خدا شود. در راستاي تفسيرش از زبان و نوع زباني كه براي خداشناسي به كار مي‌برد، اين اصطلاح به‌طور نمادين و استعاري بر خدا حمل شده است. با اينكه فهم از عقل جزئي يا نظري كه در باب موجودات حسي به تفحص مي‌پردازد، فراتر مي‌رود، ولي حقيقت الهي از قابليتهاي فهم بسيار متعالي‌تر است. خداوند حقيقت بدون نهايت است و انسان او را در طريقي غيرقابل درك مي‌فهمد. او برتر از همه‌ي متضادها و متفاوتهاست.
در نظر كوسانوس جهان قابل رؤيت، انعكاسي از عالم غيب است. ماهيت ارتباط جهان با عالم غيب و روابط بين موجودات از نظر انسان پنهان است و براي او قابل درك نيست. براي همين منظور است كه انسان از زبان نمادين در الهيات استفاده مي‌كند. اين زبان نمادين هميشه استعاري است. چون خداوند هميشه از ما پنهان است، انسان به‌طور رمزگونه و تناقض‌آميز از او سخن مي‌گويد. بنابراين تنها راهي كه مي‌تواند از خدا ياد كرد، از طريق عدم شباهت و تخيل است. چنانكه خود كوسانوس به روشني مي‌گويد كه تمام تشابهاتي كه انسانهاي مقدس، حتي ديونيسيوس تصور كردند، براي كساني كه فاقد جهل آگاهانه هستند كاملاً نامتناسب و بيهوده است. در اينجا او به نقد نظريه‌ي تشابه مي‌پردازد. نظريه‌اي كه نزد بسياري از فلاسفه‌ي مدرسي، بخصوص فلاسفه‌ي مشائي، تنها راه شناخت خدا در نظر گرفته شده بود. او با در نظر گرفتن زبان استعاري و نمادين براي سخن گفتن درباره‌ي الوهيت از تك معنايي زبان فلسفي مشائي فاصله گرفت و به نوافلاطونيان و متفكراني همچون اكهارتوس نزديك شد.
البته كوسانوس در جهان‌شناسي‌اش از تبيين رياضي از عالم نيز سخن گفته است و با ناميدن فيثاغورث به عنوان نخستين فيلسوف، رياضيات را در خداشناسي، بخصوص در توضيحاتش درباره‌ي تثليث به كار برد. در اين بحث از بوئتيوس و متفكران قرن دوازدهم بخصوص تئودوريكوس شارتري هم بسيار استفاده كرد؛ به عبارت ديگر سخن ايجابي درباره‌ي خدا را كاملاً تعطيل نكرد. به نظر او انسان از تأمل در طبيعت نيز به شناخت خدا مي‌رسد و اين نوع خداشناسي كاملاً بي‌فايده نيست. خود او بر اين نكته نيز تأكيد كرد كه فيلسوفان بسياري پذيرفته‌اند كه جهان انعكاسي است از جهان غيب و عالم بي‌نهايت. دانش فراگرفته شده از جهان به انسان كمك مي‌كند تا درباره‌ي خداوند به تأمل بپردازد؛ زيرا هر چيزي نوعي نسبت با خدا دارد، اگرچه اين نسبت پنهاني و غيرقابل شناخت است؛ اما ضعف بزرگ اين دانش درباره‌ي خدا اين است كه به هيچ‌وجه نشان‌دهنده‌ي ذات حقيقي الوهيت نيست.
در واقع مي‌توان گفت كه كلام حقيقي نزد كوسانوس كلام سلبي است. همان‌طور كه ذكر شد او تحت‌تأثير نوافلاطونيان غيرمسيحي همچون پروكلوس و مسيحياني همچون ديونيسيوس مجعول و يوهانس اسكوتوس اريوگنا بود. به نظر كوسانوس براي ناميدن چيزي، آن چيز بايد متشخص از ديگر چيزها باشد. خداوند برترين (maximum) است و به عنوان برترين و بي‌نهايت چيزي را در مقابل خود ندارد كه از آن متشخص شده باشد. او واحد محض و برتر از تمام تشخصها و كثرت است. اگر خدا را «حقيقت» بناميم، به‌طور ضروري متضاد آن يعني «خطا» را نيز حمل مي‌كنيم. بنابراين هيچ نامي را نمي‌توان بر او حمل كرد. او براي تأييد نظر خود سخن هرمس تريسمگيستوس (Hermes Trismegistus)، عارف گنوسيسي افسانه‌اي دوره‌ي يوناني مآبي، را شاهد آورده است كه «براي خدا نمي‌توان نامي درنظر گرفت». البته كوسانوس مي‌پنداشت كه هرمس شخصيتي تاريخي بود. بنابراين نامهايي كه بر خدا حمل مي‌شود، چون براساس كيفيتهايي است كه در مخلوقات يافت مي‌شوند، به طريقي بي‌نهايت تقليل يافته‌اند و در شأن خداوند نيستند. حتي مقدس‌ترين نامها نيز به اين طريق بايد در نظر گرفته شوند.
نظريه‌ي كلام سلبي كوسانوس در ارتباط با تفسير او درباره‌ي نقش دين در اجتماع و دينداري عمومي نيز هست. او مي‌پنداشت كه اغلب مشكلات اديان سازمان يافته از كلام ايجابي است. اين مشكلات هم در مسيحيت بروز كرد و هم در ساير اديان. اگر معابد اديان شرك‌آلود مورد ملاحظه قرار گيرد، مشاهده مي‌شود كه اين معابد به يك كيفيت يا چيزي، مانند صلح يا همگاني اجتماعي كه به‌طور اجتماعي موردپسند و محبوب است، وقف شده‌اند. اين بنيانها يا مفاهيم كه نزد عوام مورد پرسش قرار گرفتند، به بت‌پرستي ختم شد؛ زيرا آنان به‌جاي پرستش خود حقيقت تصاوير انساني آن را پرستيدند. اگر به كتابهاي فلاسفه‌ي قديم مراجعه شود، مشاهده مي‌گردد كه اين فلاسفه از اين نوع دينداري دوري كردند. اصولاً كوسانوس دينداري را در اجتماع در دو مرتبه قرار داد: يك مرتبه دينداري عامه‌ي مردم است كه او «فرهنگ» (cultura) ناميد و ديگري دينداري متكلمان واقعي است كه او «ايمان» (fides) خواند.
مرحله‌ي فرهنگ در هر ديني از كلام ايجابي و اعتقادات جزمي شكل گرفته است. در اين مرحله خداوند در روح و در حقيقت مورد پرستش قرار نمي‌گيرد، بلكه پرستش بر احكام ايجابي درباره‌ي خدا قرار گرفته است. احكامي همچون اينكه او يك و سه، حكيمترين، بهترين، حيات و حقيقت و غيره است. البته در هر ديني «فرهنگ» برمبناي «ايمان» شكل مي‌گيرد، ولي ايمان فقط از كلام سلبي قابل درك است. كوسانوس معتقد بود كه گذر فرهنگ يك دين به بت‌پرستي از طريق درك و استفاده‌ي ناقص از كلام سلبي صورت مي‌گيرد. نتيجه‌ي كاربرد صحيح كلام سلبي درك آنچه خدا نيست، مي‌باشد، نه درك آنچه او هست. طريق اين كار راهنمايي به پرستش با ايماني است كه جهل آگاهانه به آن دست يافته است. در پرستش ايماني موضوع مورد پرستش يك چيز است در همه چيز، نور دست‌نيافتني است، نوري كه بسيط‌ترين نور است كه در آن ظلمات نيز نور بي‌نهايتند. اين نور بي‌نهايت در ظلمت جهل انسان مي‌درخشد و ظلمت نمي‌تواند آن را درك كند. بدون امداد كلام سلبي به كلام ايجابي، خداوند نه به عنوان خداي بي‌نهايت، بلكه به عنوان يك مخلوق مورد پرستش قرار مي‌گيرد. موضوع اين پرستش كه در تصاوير قرار گرفته و پرستنده حقيقت را مي‌پرستد، باعث شكل‌گيري بت‌پرستي است.
كوسانوس در رساله‌ي در باب بريل (De beryllo) بر اراده‌ي آزاد خداوند در خلقت و نيت و قصد او براي خلقت تأييد كرد و آن را با نظريه‌هاي افلاطون و ارسطو در پيدايش عالم مقايسه نمود. به نظر او در نظريه‌ي افلاطون درباره چگونگي پيدايش عالم كه بدست صانع انجام مي‌گيرد و در نظريه‌ي تكوين عالم از محرك نامتحرك ارسطو، ضرورت نهفته است. در واقع چيزهايي كه براساس اراده ساخته شده‌اند، تاحدي كه منطبق با اراده‌ي سازنده هستند وجود خواهند داشت. صورتشان همان نيت (intentio) سازنده است. نيت كه شبيه نيت كننده است قابل انتقال به ديگري است و ديگري آن را دريافت مي‌كند. بنابراين هر مخلوقي نيت اراده‌ي بي‌نهايت الهي است. به نظر كوسانوس دو فيلسوف يوناني خدا را واحد مي‌دانستند، اما آنها به اراده در خلقت عالم توجه نكردند و در عين حال نمي‌دانستند كه در خداوند اراده همان عقل است و خلقت را براساس ضرورت حاكم بر الوهيت در نظر گرفتند.
كوسانوس درباره‌ي معرفت انسان به عالم مانند نظرش درباره معرفت به خدا دو جنبه را در نظر گرفت. از يك طرف چون انسان از عالم جداست، نمي‌تواند فهم مستقيمي از آن داشته باشد، ولي از طرف ديگر با تأملاتي درباره‌ي آن به نوعي شناخت از ماهيت حوزه‌ي وجوديش مي‌توان دست يافت. اين شناخت را نمي‌توان از طريق چهار علم نجوم، حساب، هندسه و موسيقي، كه علوم رايج طبيعت‌شناسي و معيار سنجش عالم در قرون وسطي بودند، به دست آورد. حتي اگر امكان كسب نتايجي از اين علوم بود، اين نتايج قطعي نخواهند بود و شناختي نسبي از عالم به دست مي‌دهد. بدين‌ترتيب عالم بنفسه و از طريق علوم طبيعي قابل سنجش نيست.
وجود مخلوقات نيز غيرقابل درك است، چنانكه به نظر مي‌رسد كه آنها پشت دري مخفي شده‌اند. علم به اين موضوع را فقط خدا دارد و از حيطه‌ي عقل انسان به دور است. در واقع چون ماده يا امكان مي‌تواند به فراتر از عالم گسترش يابد، عالم بي‌نهايت است. اين سخن به اين معناست كه در محدوده‌ي طريقي كه خدا عالم را خلق كرده است، عالم بدون حد مي‌باشد. البته اين عدم حد به اين معنا نيست كه عالم خدا را هم دربرگرفته است. كوسانوس نظريه‌اي مبني بر اينكه خداوند انقباض (complictio) مخلوقات است و آنان نيز انبساط (explicatio) خداوندند، ارائه كرد. اين نظريه مبيّن اين امر است كه همه چيز در خداست و خدا در همه چيز است (quod ipse in omnibus). خداوند وحدت (unitas) است كه كثرت (pluralits) مخلوقات گسترش مي‌يابد. نخستين كسي كه در قرون وسطي به‌طور واضح از گسترش خلقت از وحدت الهي و حضور خداوند در مخلوقات سخن گفت يوهانس اسكوتوس اريوگنا بود و به نظر مي‌رسد كه كوسانوس اين نظريه را از او به وام گرفته است. البته ريشه‌ي اين نظريه نزد رواقيون است كه گسترش عالم را در يك جوهر و از يك جوهر درنظر گرفتند و نظريه‌ي وحدت وجود را ارائه كردند. نوافلاطونيان اين رأي را از رواقيون برگرفتند و اريوگنا آن را در قرون وسطي و به زبان لاتين مطرح كرد. البته تئودوريكوس شارتري و آكاردوس سنت ويكتوري نيز اين نظريه را در قرن دوازدهم در ساختاري غيروحدت وجودي در نظام مابعدالطبيعي خود جاي دادند و با دقت فراوان از اينكه خدا را در مخلوقات حاضر بدانند، اجتناب كردند. با اين رأي كه خداوند در مخلوقات است كوسانوس متهم به وحدت وجودي بودن شد.
ارتباط خدا با مخلوقات براساس صدور (emanatio) است. مخلوقات بدون واسطه از خداوند صادر شده‌اند. كوسانوس مانند افلاطونيان از نفس عالم (mundi anima) ياد كرد، ولي آن را با كل عالم يكي گرفت و نفس مفارق از عالم را فقط عقل الهي دانست. به عبارت ديگر او نظر خوشي به واسطه ميان خالق و عالم مخلوق نداشت و به همين جهت براي عالم مثال يا صور نيز به عنوان الگو يا عالمي مستقل در نظام فلسفي‌اش جاي چنداني قائل نشد. خداوند به عنوان صورت صور (forma formarum) و حقيقت حقايق (veritas veritatum) صورت وجودي (forma essendi) همه‌ي مخلوقات است. او با بازگشتي به فلسفه‌هاي قبل از فلسفه‌هاي مدرسي اين اصطلاح را از بوئتيوس و فلاسفه‌ي مدرسه‌ي شارتر در قرن دوازدهم ميلادي به وام گرفت و همگام با شارتريان آن را وجود الهي خواند.
جهان با اينكه از موجودات محدود ايجاد شده است، به يك معني نامحدود و در رابطه با زمان پايان‌ناپذير و نامتعين است. زمان تصويري است از سرمديت و چون قبل از خلقت زمان وجود نداشته است، زمان از سرمديت صادر و از آن بهره‌مند شده است. جهان قديم زماني است، ولي سرمدي نيست. بنابراين نام ازلي براي جهان مناسبتر است تا اينكه آن را زمانمند بناميم؛ زيرا مدت يا تداوم جهان وابسته به زمان نيست. كوسانوس، به تبعيت از ارسطو، زمان را مقدار حركت تعريف كرد. حال اگر حركت افلاك كه معيار حركت است، به توقف كشيده شود، جهان از بودن باز نمي‌ايستد. كوسانوس بين مدت و زمان تفاوت قائل شد. زمان به عنوان اندازه‌ي حركت امري ذهني و ابزار ذهن براي اندازه‌گيري است. به عبارتي اگر حركت ناپديد شود زمان هم وجود نخواهد داشت. سرمديت مدت پايان‌ناپذير و يا به عبارت ديگر مدت مطلق است. مدت متوالي تصوير مدت مطلق مي‌باشد. بدين‌ترتيب مدت عالم تصويري است از سرمديت و به يك معنا پايان‌ناپذير است.
كوسانوس بر اين رأي بود كه فقط يك عالم مخلوق وجود دارد و با جهان ديگري محدود نشده است، پس چون چيزي عالم را محدود نكرده، عالم نامحدود است. عالم مركز ثابتي نيز ندارد و همچنين بالا و پايين مطلق نيز براي آن بي‌معناست. در نتيجه زمين مركز جهان و پايين‌ترين بخش آن نيست. با اين سخن كوسانوس اعتقادات‌كليساي‌كاتوليك و‌جهان‌شناسي يوناني-رومي را به نقد كشيد.
هر موجودي تظاهري از خداوند است. با وجود اين موجودات با يكديگر متفاوتند و هيچ دو موجودي يافت نمي‌شوند كه كاملاً شبيه به يكديگر باشند. دليل آن هم اين است كه موجودات كثيرند و علت كثرت نيز غيريت (alteritas) است كه هر موجود را از ديگري متمايز مي‌كند. براي او فقط افراد وجود دارد. درمورد مفهوم كلي او طريق ارسطو را با اختلافي اندك، دنبال كرد و براي كلي مصاديق فردي در نظر گرفت. افراد يك نوع، ذاتي نوع دارند كه به حالتي منقبض در آنها به صورت يك ذات فردي موجود است. ولي هيچ فردي به‌طور كامل كمال نوعيش را در بر ندارد و خصوصيات متمايزكننده‌ي خود را صاحب است. ذهن از شباهتهايي ذاتي كه بين افراد يافت مي‌شود كلي را انتزاع مي‌كند. پس كلي مفهومي است كه ذهن مي‌سازد.
عالم با اينكه دربرگيرنده‌ي كثرتي از موجودات است، ولي يك نظام هماهنگ است. موجودات با يكديگر و با تماميت عالم به نحوي ارتباط دارند كه عالم وحدتي است در يك كثرت. هر موجودي عالم را مانند آيينه‌اي منعكس و موجودات را در خود خلاصه و منقبض مي‌كند. به عبارت ديگر عالم به صورت منقبض و متراكم در هر موجود محدود است.
انسان عالمي صغير (microcosmus) است كه بين مخلوقات به بهترين وجه مانند آيينه‌اي عالم كبير (macrocosmus) را منعكس مي‌نمايد. اين انعكاس را به نوعي مي‌توان در سازمان وجودي انسان يافت. او داراي ماده، حيات نباتي، حيات حيواني و عقلانيت روحاني است و بدين‌ترتيب مي‌تواند تصويري از حوزه‌هاي مادي و روحاني واقعيت را دربرگيرد. بنابراين با اينكه انسان جزئي از عالم است، خود نيز عالمي كامل مي‌باشد. از طرف ديگر كوسانوس انسان را بازنمايي از سازگاريهاي الهي متضادها نيز ناميده است. اين بازنمايي به سبب اين است كه انسان به تصوير خدا خلق شده است. البته شباهت انسان با خدا شباهت عقل انسان با عقل الهي است. به سبب ذهن انسان با خدا، ذهن او مانند ذهن خداوند خلاق است و عالم ذهني خود را مانند عالم واقعي مي‌سازد.
كوسانوس از مفهوم انقباض – انبساط (complictio-explicatio) نيز براي تبيين ارتباط عقل انسان با عالم ذهني‌اش استفاده كرد. وحدت عقل انسان انقباض عالم ذهني‌اش است و عالم ذهني هم انبساط يا گسترش عقل انسان مي‌باشد. اين رابطه عين رابطه‌ي خدا با عالم است. به اين معني كه وحدت يا انقباض عقل انسان شبيه وحدت عقل خداوند است كه انقباض عالم مخلوقات است و عالم نيز انبساط عقل خداوند است درست همان‌طور كه عالم ذهني انبساط عقل انسان مي‌باشد.
انسان به سبب توانايي عقلي و غيرعقلي قابليت خدا بودن را داراست، البته نه به‌طور مطلق، بلكه به وجه انساني (humaniter)، زيرا انسان است و خدا نيست. او يك خداي انساني است. او مي‌تواند جهان باشد، نه به شكل واقعي و عيني آن بلكه به صورت يك عالم صغير. او به همين صورت مي‌تواند يك فرشته‌ي انساني يا يك حيوان انساني هم باشد؛ بنابراين انسان در خود درباره‌ي همه‌ي موجودات به تفكر مي‌پردازد و آنها را درك و حفظ مي‌كند و بدين‌ترتيب به صورت خدايي (deiformitas) نزديك مي‌شود. او با اينكه از خدا و عالم جداست، ولي عالم خود را، يعني عالم ذهني‌اش را خلق و اداره مي‌كند و خداي دوم مي‌شود.
كوسانوس از نخستين متفكراني بود كه در غرب تساهل ديني را به شكل نظري تبيين كرد. تفاوت بين اديان از فعاليت دروني انسان نشأت مي‌گيرد. توصيفات مختلف انسان از شباهت ذاتش به خدا توضيح دهنده‌ي تفاوت بين اديان ميان انسانهاست. به سبب اين اختلاف توصيف، ادياني تعليم مي‌دهند كه مقصود حيات انسان جستجوي فناناپذيري است، در حالي كه اديان ديگر بر فهم عقلي و پذيرش عالم آن‌طور كه هست تأكيد مي‌ورزند. ادياني نيز هستند كه لذت دنيوي را به عنوان هدف غايي خود تبليغ مي‌كنند. با اينكه برخي از اشكال ديني بر ديگري برتري دارند، هيچ ديني در زمان بخصوصي آنچه را كه ادعا مي‌كند، به‌طور دقيق آن نيست. يك دين، يا يك حكومت و يا هرگونه‌ي ديگري از سازمانهايي كه انسان ايجاد كرده است مانند رودخانه‌اي كه به دريا مي‌ريزد تغيير مي‌كند؛ بنابراين ظاهر عيني يا صوري هر نظمي كه انسان سازمان داده است، نظم حقيقي نيست. روند و سير دروني كه هميشه در حال تغيير است به اين سازمان ويژگي خاصش را مي‌دهد.
او راجع به اسلام و بخصوص قرآن نيز دست به قلم برد. در پي ديگر معاصرانش كه به انتقاد غيرمستند از اسلام مي‌پرداختند و فهمشان از قرآن و اسلام بر تخيلات و افسانه‌هاي ساخته شده در غرب بود، كوسانوس از طريق قرآن كوشش كرد كه به اثبات حقانيت انجيل بپردازد. ترجمه‌هايي كه او از قرآن در دسترس داشت مملو از اشتباهات و اضافات مترجمان بود. او اين ترجمه‌ها را در چارچوبي مسيحي قرائت مي‌كرد و به سوره‌هايي توجه داشت كه قرآن از عيسي‌بن‌مريم و تولد معجزه‌آساي او سخن گفته بود. تفسير او از اين متون پر است از كج‌فهمي و به هيچ‌وجه توجه به ساختار ديني قرآن نداشته است.
با اينكه كوسانوس در تبيين اجتماعي دين قدمهايي به جلو برداشت و از پيشقراولان مدرنيته‌ي غربي بود، در تفسير همچنان محافظه‌كار باقي ماند و سنت قرون وسطي را پي گرفت. مانند ديگر مفسران هميشه در پي اين بود كه اثبات نمايد.(5)
 پانوشتها
1. ديديد لاسكم، تفكر در قرون وسطي، ترجمه محمد سعيد خيامي كاشاني، تهران، قصيده، 1384، صص 178-170.
2. انجيل لوقا 42/10.
3. محمدرضا جوزي، رساله وارستگي از مايستر اكهارت (ضميمه)، تهران. حكمت، 1373، صص 184-171.
4. لاسكم، تفكر در قرون وسطي، ترجمه محمدسعيد كاشاني خيامي، تهران، قصيده، 193-190.
5. محمد ايلخاني، تاريخ فلسفه در قرون وسطي و رنسانس، تهران، سمت، 1382، صص 558-547.
Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *