۰
شنبه ۲۹ فروردين ۱۳۸۸

َ1- فلسفه ي یهودی در یک نگاه : سرچشمه ها و چهرگان بزرگ

َ1- فلسفه ي یهودی در یک نگاه : سرچشمه ها و چهرگان بزرگ

● آشنایی با فلسفه ي یهود 

فلسفه ي یهودی چیست؟ پاسخ این سؤال بستگی به برداشت ما از فلسفه دارد. شکی نیست که اسرائیلیان قدیم منشأ جهان و ذات و فعل خدا را به گونه ای فلسفی مورد تأمل قرار داده اند. از این رو، کتاب مقدس عبری با شرحی از آفرینش و ارتباط خدا با مخلوقات بشری آغاز می شود، و پنج کتاب موسی تاریخ اسرائیل قدیم را از دوران مشایخ(1) تا مرگ موسی پی می گیرند. بقیه ي کتاب های مقدس عبری پیدایش و رشد قوم یهود در طی کشورگشایی، ظهور سلطنت، افول حکومت های شمالی و جنوبی و بازگشت از اسارت را توصیف می کنند. در گستره ي این اثر حماسی، خدا چنان توصیف شده که گویی در آشکار ساختن نقشه ي ازلی خویش نگران سرنوشت قوم برگزیده است.
حاخام های(2) دوره ي تنائی(3) ( که در فاصله ي قرن اول قبل از میلاد تا قرن دوم بعد از میلاد است) و حاخام های دوره ي امورائی (4)( که بین قرون دوم و ششم میلادی است) چنین تفکر و بینشی را نسبت به خدا و ارتباط آن با کیهان به روشی مشابه ادامه دادند. این تفکرات الاهیاتی ،طیف وسیعی از موضوعات را در بر می گیرد که عبارت اند از: وحدت، علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی محض خدا؛ اسرائیل و رسالتی که در قبال ملت ها دارد؛ مفهوم مسیحا و نجات؛ و هدف و قلمرو شریعت اخلاقی. علاوه بر تلمودهای فلسطینی و بابلی، در میشنا و میدراش نیز توجه حکما به بحث های الاهیاتی و فلسفی در چارچوب یهودیت معطوف شد. علاوه بر این، متون عرفانی یهودیت نیز مشتمل بر تحقیقات نظری پیچیده ای درباره ي سیر آفرینش و ذات الوهیت اند.
اما اگربخواهیم دقیق سخن بگوییم، این منابع مکتوب، اعم از کتاب مقدس و نوشته های حاخام ها، با فلسفه ي یهودی تفاوت دارند. در هیچ کدام از اینها تلاش عقلانی و نظام مندی برای ارائه ي تبیینی از ذات خدا صورت نگرفته است. بنابراین، نوشته های کتاب مقدس و حاخام ها با تفکر فلسفی یونانی که در آثار نویسندگانی چون افلاطون و ارسطو یافت می شود بسیار متفاوت است. هرچند اسرائیلیان قدیم و حاخام ها درباره ي بنیادی ترین مسائل فلسفی اندیشیده اند، اما افکارشان پراکنده و فاقد انسجام بود. از این دید، در اشتباه خواهیم بود اگر تفکر یهودی پیش از قرون وسطا را تفکری فلسفی بدانیم؛ بلکه این ها شامل تفکرات غیرنظام مندی است که اساسی ترین مسائل را در زمینه های دینی بررسی می کند. در نوشته های الاهیاتی یهود، تنها آثار متفکر قرن اول، یعنی فیلون(5) اسکندرانی، را می توان از این سبک مستثنا دانست. فیلون در مجموعه ای از آثارش تلاش کرد تا فلسفه ي یونانی و تعلیمات یهودی را با هم درآمیزد. او با استفاده از روش تأویلی در تفسیر کتاب مقدس، خدای یهودیت را با مقولات فلسفی یونان تبیین کرد و دیدگاه های یهودیت نسبت به خدا و بشریت و جهان را بازسازی نمود.
• سرچشمه هاي تاثيرگذار بر فلسفه ي يهودي
2- رشد فلسفه ي یهودی قرون وسطا رشدی متأخر و مسبوق به افکار دینی چندین قرن پیش از آن بوده است که هم در کتاب مقدس و هم در منابع حاخامی وجود داشتند. محیط فرهنگی ای که فلسفه ي یهودی از آن نشأت گرفت، تحت سیطره ي اندیشه های یونانی گرایانه ای(6) بود که از صافی ذهن مفسران اسلامی و مسیحی و مسلمان گذر کرده بود. در قرن چهارم قبل از میلاد، اسکندر کبیر از گسترش فرهنگ و تمدن یونانی حمایت کرد؛ بعد از مرگش شهر اسکندریه (پـایتخت بطلمیوسیان(7) در مصر) وانطاکیه(8) (پـایتخت سوریه در زمان حکـومت سلوکیدها(9)) به مراکز فراگیری زبان یونانی تبدیل شدند. در قرن اول قبل از میلاد هنگامی که سوریه به یکی از ایالات روم تبدیل شد، و تا زمانی که مسیحیت مذهب امپراتوری شد، این سنت ها ادامه یافت. به همین منوال، در مشرق زمین که اسلام دین غالب بود متون یونانی به عربی ترجمه شد و تأثیر عمیقی بر تفکر مسلمانان گذاشت.
بدین ترتیب، به طور غیرمستقیم نویسندگان یونانی به معلمان یهودی ها تبدیل شدند؛ این مطلب به خصوص در سرزمین های اسلامی که یهودیان در تدوین و تنظیم نظام های فلسفی خودشان متفکران عرب را سرمشق قرار داده بودند صادق بود. به خصوص وقتی که اسلام به وسیله ي عالمان الاهیات که به متکلم معروف اند ارائه شد تأثیر شایانی بر متفکرین یهودی اوایل قرون وسطا گذاشت.از نظر این الاهیدانان اسلامی، عقل در کنار حجیت قرآن و سنت (تعالیم سنتی مربوط به [حضرت] محمد [ص]) منبع مهمی برای شناخت دانسته می شد.
هدف این متفکران این بود که دین را از آلایه ي تحریف بزدایند. آنان به عنوان یک مکتب فکری بر آن بودند تا در مخالفت با ارسطوئیان، حدوث جهان، مشیت الاهی و واقعیت معجزه را اثبات کنند؛ ارسطوئیان همیشگی بودن حرکت را تصدیق، و علم خدا نسبت به جزئیات را انکار، و بر تغییرناپذیری ماهیت قوانین طبیعت اقامه ي دلیل می کردند.
از دیدگاه این متفکران اسلامی، خدا پیوسته خلق می کند و قوانین طبیعت او را محدود نمی سازد. بنابراین، هنگامی که پدیده های طبیعی رخ می دهند در اشتباه خواهیم بود اگر بپنداریم هر معلولی مسبوق به علتی است، بلکه خدا خودش علت مستقیم هر رخدادی است. مثلاً، باران می بارد چون خدا چنین خواسته است، نه به علت قوانین حاکم بر طبیعت؛ زمین مرطوب می شود، چون به فرمان الاهی است. اگر خدا اراده کند که بعد از بارش زمین خشک باقی بماند همین طور می شود. بر این اساس، معجزه ها اسرارآمیز نیستند؛ به عبارت دیگر، آنها پدیده هایی اند که خداوند صرفاً برای اهداف خاصی به وجود آورده است. به همین ترتیب، نظریه ي خلقت نیز با این تبیینی که از پدیده های طبیعت ارائه شد، اثبات می شود.
اما کهن ترین فرقه ي کلامی، معتزله، اساساً به سبب ارائه ي چنین تئوری های فیزیکی ای معروف نگشت، بلکه برداشت های آنها از توحید و عدالت خدا آنان را از دیگر مکاتب تفکر اسلامی متمایز ساخت. از همه مهم تر، برداشت خاص آنان از عباراتی از قرآن که خدا در آنها به گونه ای انسان وار توصیف شده است از اهمیت محوری ای بر خوردار بود.
به نظر آنان، وقتی از چشم خدا، گوش خدا، یا دست خدا صحبت می شود یا وقتی که دیدن، شنیدن و استوا به خدا نسبت داده می شود، این تعابیر به هیچ وجه بر مادی بودن او دلالت نمی کند. به زعم آنان، این گونه اوصاف را باید استعاره تلقی کرد؛ همین طور معتقد بودند وقتی صفاتی به خدا نسبت داده می شود باید آنها را به گونه ای تصور کرد که گویی متمایز از ذات خدا هستند، زیرا اگر این صفات قدیم باشند، تعدد قدما لازم می آید و باید از وحدت مطلق خدا دست کشید. تنها راه دفاع از وحدت مطلق خدا این است که بگوییم خداوند صفات ثبوتی ندارد. بنابراین، خداوند قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض و... است، اما نه از آن جهت که او چنین ویژگی هایی را به عنوان صفت دارد.
موضوع اصلی دیگری که دغدغه ي معتزله بود عدالت خداوند است. اندیشمندان مسلمان اولیه، با تأکید بر عدالت به عنوان تنها علامت ارتباط خدا با انسان از آزادی کامل اراده، دفاع می کردند. آنها استدلال می کردند خداوند باید عادل باشد وگرنه نمی تواند ایفای نقش کند؛ اما هنگامی که به مسئله ي حسن ذاتی اعمال می پرداختند، اظهار می داشتند اعمال از آن رو حسن و نیکو هستند که خدا چنان خواسته است. اما معتزله به ویژگی مطلق و ذاتی یک عمل اعتقاد داشتند؛ به عبارت دیگر، از نظر آنان عقل ،حسن یا قبح اعمال را تشخیص می دهد و یک عمل از آنجا که حسن ذاتی دارد، خداوند به آن امر کرده و بالعکس چون قبح ذاتی دارد از آن نهی کرده است.
نظریات معتزله از آنجایی که بر متفکران یهودی اوایل قرون وسطا تأثیر گذاشت برای تاریخ تفکر فلسفی یهود اهمیت تعیین کننده ای داشت. برای مثال، موسی ابن میمون که در قرن دوازدهم قلم می زد، بر تأثیر این نویسندگان مسلمان بر تفکر یهودی تأکید می ورزد :
در آثار معدودی که گائون ها(10)و قرائی ها(11)درباره ي یگانگی خدا و موضوعات مرتبط با این آموزه نوشته اند،درخواهید یافت که آنان متکلمین اسلامی را سر مشق قرار داده اند...اتفاقاً هنگامی که مسلمانان این روش کلامی را اختیار کردند در میانشان فرقه ي جدیدی به نام معتزله به وجود آمد.علمای ما در برخی از موضوعات،نظریه و روش معتزله را به کار بستند(12).
علاوه بر کلام معتزلی، تعدادی از فلاسفه ي یهودی قرون وسطا از دو نظام فکری یونانی به شدت تأثیر پذیرفتند؛ یعنی نظام ارسطویی و نظام نوافلاطونی. فلسفه ي ارسطویی مبتنی بر این فرض بود که جهان را تنها از طریق مشاهده می توان شناخت. طرفداران این نظریه مدعی اند به چنین شناختی از طریق مطالعه ي علوم نظری و عملی می توان دست یافت. از قدیم، علوم نظری به طبیعیات، ریاضیات و ما بعدالطبیعه تقسیم می شد، و علوم عملی شامل اخلاق، اقتصاد و سیاست بود. از طرف دیگر، منطق به مثابه ي ابزار همه ي تحقیق های علمی به کار گرفته می شد. در نظام ارسطویی، طبیعیات با بررسی تغییراتی که در جهان به وقوع می پیوندد سر و کار دارد؛ به عبارت دیگر، این تغییرات با علت های چهارگانه ي مادی، فاعلی، صوری و غایی تبیین می شوند. جهان نیز خود به حوزه های فلکی و زمینی تقسیم می شود. موجودات قلمرو زمینی به معدنی، نباتی و موجودات عاقل دسته بندی می شوند که همه از ماده و صورت، ترکیب شده اند. در اینجا کون وفساد رخ می دهد و همه ي اشیا به چهار عنصر مادی آب، هوا، آتش و خاک تجزیه می گردند. اما در قلمرو افلاک، کون و فساد رخ نمی دهد؛ یعنی همه چیز فناناپذیر است و تنها حرکت موجود، حرکت افلاک سماوی است. قلمرو فلکی از عنصر پنجمی ساخته شده و شامل افلاکی است که در آنها خورشید، ماه، سیارات و ستاره های ثابت قرار دارند. هر فلکی خود دارای جسمی است که توسط نفس و عقل غیرمادی، کنترل می شود. در

از دیدگاه متفکران اسلامی، خدا پیوسته خلق می کند و قوانین طبیعت او را محدود نمی سازد. بنابراین، هنگامی که پدیده های طبیعی رخ می دهند در اشتباه خواهیم بود اگر بپنداریم هر معلولی مسبوق به علتی است، بلکه خدا خودش علت مستقیم هر رخدادی است.
مرکز جهان زمین قرار دارد که همه ي افلاک حول محور آن می چرخند.
همه ي موجودات جاندار یعنی گیاهان، حیوانات و انسان ها تابع عامل ذاتی حرکت یعنی نفس هستند. در انسان ها نفس دارای طیف گسترده ای از قواست: قوای تغذیه(13)، قوای حسی(14)، قوای شوقی(15)[خواهشی] و قوه ي عاقله. والاترین قوه عقل است و هدف زندگی به کمال رساندن استعدادهای این قوه است. این قوه به عنوان عقل بالقوه آغاز به فعالیت می کند، و از طریق فعالیت های گوناگون عقل بالفعل می شود و سرانجام به عقل مستفاد تبدیل می گردد. تا آنجایی که به معرفت بشری مربوط می شود، عقل فعال عامل اصلی است؛ به دیگر سخن، در متون یهودی و اسلامی عقل فعال با نازل ترین مرتبه ي عقول سماوی برابر است. علاوه بر این، عقل فعال رسالت را به کسانی که زمینه ي مستعدی دارند، افاضه می کند. در این نظام فلسفی، متاطبیعیات به مطالعه ي وجود از قبیل وجود خدا و عقول مفارق که همان فرشتگان اند می پردازد. مقصود از اخلاقیات اکتساب فضیلت های اخلاقی و عقلی است؛ این فضیلت های اخلاقی با پیروی از اصل اعتدال به دست می آیند و به عنوان مقدمه ي دستیابی به فضایل عقلانی به کار می آیند.
دومین نظام فلسفی ای که بر فلاسفه ي یهودی قرون وسطا تاثیر گذاشت، فلسفه ي نوافلاطونی بود. مکتب نو افلاطونی با صور مختلفی که داراست، نظریه ي فیض را در خود گنجانده است. براساس این نظریه، به همان شیوه ای که پرتوها از خورشید صادر می شوند یا آب از سرچشمه فوران می کند، جهان از خداوند نشأت می گیرد. برای تضمین وحدت الاهی، متفکران نو افلاطونی اعتقاد به صادر اول داشتند که آن را با عقل (لوگوس) یا اراده ي الاهی یکی می دانستند. آنها با استفاده از مفهوم عالم کبیر (جهان) و مفهوم عالم صغیر (انسان) استدلال می کردند که تعدادی جوهر روحانی نظیر عقل، نفس و طبیعت بین صادر اول و جهان وجود دارد. علاوه بر این، برخی از نو افلاطونیان به وجود جواهر روحانی مرکب از ماده و صورت معتقد بودند.
مکتب نو افلاطونی با مظاهر گوناگونش تصریح می کند تمایزی بنیادی بین خدا و خلقت وجود دارد. از این رو، خداوند را تنها با صفات سلبی می توان توصیف کرد. برخی از نو افلاطونیان با این فرض که بین خالق و جهان تمایز است، تأکید می کنند که صدور جهان از خدا به ضرورت صورت گرفته و مقارن با اوست. بعضی دیگر مدعی اند که جهان با اراده ي الاهی به وجود آمده است. نوافلاطونیان به دوگانگی بدن و نفس در انسان اعتقاد داشتند؛ منشأ نفس از عالم بالا است و ناگزیر از همراهی بدن است. هدف زندگی آزاد کردن نفس از بدن است و این مهم با قادر ساختن نفس به بازگشت به منشأ خود در قلمرو فلکی،ممکن می گردد(16).
● آشنایی با فیلسوفان یهود
تفکر فلسفی در میان مسلمان ها یا، دست کم، در جهان عرب زبان، ریشه در فلسفة یونانی داشته است. ایمان اسلامی به وحی قرآنی بی تردید بر تفکر فلسفی مسلمان ها بی تأثیر نبوده است، امّا، به طور کلی، تاریخ کلام اسلامی را تا حدودی می توان تاریخ منازعات میان فیلسوفان و متکلمان شمرد. این واقعیت شگفت که فیلسوفان مسلمان تأثیری بس عمیق تر از متکلمان مسلمان بر روی الهیات مسیحی بر جای گذاشته اند از همین جاست. در استدلال های دینی عمیق، شاهدِ نوعی پیوستگی از ابن سینا و ابن رشد تا متألهان مسیحی هستیم، نه از متکلمان اشعری یا غزالی تا تفکرات مسیحی. برعکس، تفکر یهودی دارای سرآغازی اساساً دینی، یعنی عهد عتیق بوده است، بعلاوه ي تفسیرهای گرد آمده در مجموعه های ربّانی، و به ویژه در تَلمود (17). به این دلیل است که متألهان مسیحی همیشه نوعی خویشاوندی با اسلاف یهودی خویش؛ به ویژه در موضوعاتی بنیادی از قبیل توحید خداوند، اختیار مطلق او و مفهوم آفرینش احساس کرده اند(24) .
فقط بخش کوچکی از متون فلسفی و کلامی یهودی را فیلسوفان مدرسی می شناخته اند، و فقط به همین بخش در اینجا خواهیم پرداخت. این بخش در همه جا قسمت اصیل ترِمتون یهودی نبوده است. به عنوان مثال، شخصی چون سعدیا جایون(18)، که عملاً در همه ي حوزه ها پیشاهنگ بوده است، هیچ سهمی در تاریخ خود ما ندارد،(25) در حالی که لازم است از نویسنده ای درجه دوّم، یعنی اسحاق اسرائیلی(26)، دست کم به اشاره سخن بگوییم؛ چرا که لاتینی ها کتاب متوسطِ او، یعنی کتاب تعریفات(19)، را می شناخته اند و بارها از آن استفاده و نقل قول کرده اند، کتابی که حتی از جنبه های ارزشمندترِ فعالیّت نظری خود او نیز پرده برنمی دارد.
الف : سلیمان ابن جبرول كه بود ؟
مسئله ي درباره ي سلیمان ابن جبرول(20) از این قرار نیست، یهودیی اسپانیایی که رساله ي فلسفی مهم او، ینبوع الحیات(21)، را فیلسوفان مدرسی در ترجمه ای لاتینی، که احتمالاً به قلم یوحنای اسپانیایی(22) و دومینیک گوندیسالوی(23) صورت گرفته بود، مي شناخته اند. سلیمان بن جبرول را در زبان لاتینی به نام های فراوانی نامیده اند؛ از این قبیل است: اَوِن کِمبرول (Avencebrol)، اَوی کِـــمبرون (Avicembron) يا اوي كِبرون Avicebron برخی از نویسندگان مدرسی او را با نویسنده ای مسیحی اشتباه گرفته اند و، بنابراین، از او به عنوان مرجعی مسیحی نقل قول کرده اند(27).  این نیز شاهد دیگری است بر نوعی خویشاوندی دینی میان متفکران یهودی و مسیحی که معلول پذیرش یک منبع و حیاتی مشترک از سوی آنهاست. مسلمان ها عهد عتیق را رد نکرده اند، امّا یهودی ها و مسیحی ها، هر دو، قرآن را رد کرده اند.
ینبوع الحیات محاوره ای طولانی است که به پنج کتاب تقسیم می شود؛ این کتاب انباشته از استدلال های جدلی است که ابن جبرول بی هیچ تزلزلی، در برخی موارد، تا بیش از شصت تا از آنها را برای اثبات یک نکته ي واحد گرد می آورد. این انباشتن دلیل های جدلی یکی از شایع ترین ویژگی های شیوه ي استدلال مدرسی خواهد بود. آموزه های این کتاب، علی رغم اینکه کالبد نو افلاطونی دارند، روح یهودی پیدا می کنند، و از این طریق است که بعدها جمع کثیری از متفکران مسیحی را شیفتة خود می سازند(28).
این محاوره ي فلسفی با اثبات اصلی آغاز می شود که تأثیرش، به ویژه بر روی متفکران فرانسیسی قرن سیزدهم، عمیق و طولانی بوده است. به جز خدا، همة جوهر ها، حتی جوهرهایی که بسیط می نامیم، از ماده و صورت ترکیب یافته اند. اگر بپذیریم که هر ترکیبی از این نوع را «ماده – صوری» می نامند، می توان گفت که «ماده – صورت گرایی» (24) جبرول، در نظر تعدادی از متألهان مسیحی، مطمئن ترین راهکار برای تمیز مخلوقات از خداوند تلقی شد. براساس این آموزه، همان طور که جوهرهایی جسمانی از ماده ای جسمانی و صورت ترکیب یافته اند، جوهرهای روحانی هم، که چون فاقد جسم هستند بسیط خوانده می شوند، از ماده ای روحانی و صورت ترکیب یافته اند. این مادة روحانی در آنها مبدأ تشخّص و مبدأ تغییر است؛ و همة مخلوقات، برخلاف خدا، در معرض تغییر قرار دارند. بنابراین، موجود کلی(25) مرکب از صورت کلی و مادة کلی داریم، که خودش فقط بالقوه وجود دارد، امّا به واسطة صورت های گوناگونی که به آنها ملبّس می شود وجود بالفعل پیدا می کند(29).  بدین ترتیب، مادة همة اجسام در این مرتبه به واسطة «صورت جسمیّه» (26) وجود دارد، صورتی که به آن فعلیّت می بخشد و این ماده حامل آن است(30).  آنچه یک جسم جزئی را از جسم جزئی دیگر متمایز می سازد، صورت یا صورت های مکملی است که باعث می شوند این جسم به عنوان جسم معدنی بسیط یا نبات یا حیوان یا انسان تعیّن یابد. بنابراین در هر شیء مرکّبی (به تعبیری که بعد ها رایج شد) «کثرتی از صورت ها» وجود دارد، و همة مخلوقات براساس درجة عمومیّت صورت هایی که متعین شان می سازند، به اصطلاح، از آنها بافته شده اند(31) . نه مرتبة اصلی را در این سلسله مراتب می توان تشخیص داد که موجودات براساس آنها در یکدیگر قرار می گیرند. ابتدا، همة موجودات در علم خداوند قرار گرفته و قوام یافته اند؛ دوم، صورت کلی در مادة کلی؛ سوم، جوهرهای بسیط در یکدیگر؛ چهارم، اعراض بسیط در جواهر بسیط؛ پنجم، کمیّت در جوهر؛ ششم، سطح ها در حجم ها، خط ها در سطح ها و نقطه ها در خط ها؛ هفتم، رنگ ها و شکل ها در سطح ها؛ هشتم، اجزای اجسام همگن در یکدیگر؛ نهم،؛ همة اجسام در یکدیگر، و این حالت مشترک وجود آنها است که با نام مکان آنها معلوم می گردد(32) .
نمی توان ماهیت فلوطینی جهانی را که در آن ماهیت همة اشیا معلول صورت هایی است که همدیگر را پوشش داده اند و هر موجودی از این صورت ها بهره مند است، نادیده گرفت؛ امّا از جهت مهم تر دیگری، کیهان شناسی جبرول دارای وجهه ای اساساً یهودی است، و این وجهه، چنانکه می توان انتظار داشت، هنگامی هویدا می شود که کیهان شناسی او به صورت نوعی کیهان آفرینی در می آید(33) . جهان جبرول، به جای آنکه مستقیماً از اندیشه ای متعالی به شیوة گسترش دیالکتیکی صادر شود، با همة ساختار تشکیل یافته از صورت های جفت و جور شده اش، از صانع نخستین براساس اراده صادر می شود. جبرول تا زمانی که به توصیف چیستی اشیا می پردازد، می تواند به سنّت یونانی وفادار بماند؛ آنگاه که نوبت به توضیح چرایی آنها می رسد، سنّت وحیانی در اندیشة او غلبه می یابد، و در این مرحله خدای سفر تکوین، و شاید خدای رسالة تیمائوس است که به عنوان یگانه مبدأ مقبول برای تبیین امور وارد صحنه می شود. سه مبدأ برای هستی وجود دارد: ماده و صورت، موجود نخستین، و اراده، که میانجی آن دو است. به آسانی نمی توان دقیقاً مشخص کرد که آیا این اراده همان خود خداوند، و فقط ظهور بیرونی اوست، یا اینکه باید آن را یک اقنوم تلقی کنیم، یعنی جوهری روحانی که خودش از خداوند صادر شده است. جبرول نمی گوید که این مبدأ کاملاً معقول است. بلکه، رازی بزرگ در اینجا نهفته است، یعنی، همه ی موجودات معلول اراده و وابسته به آن هستند، چرا که به واسطة آن هریک از صورت های موجودات در ماده ترسیم و در آن منطبع می شود. در واقع، اراده است که آنها را نگه می دارد و در حدود و نهایاتی که متوقف می شوند تثبیت می کند، و به واسطة اراده است که صورت ها به نحوی منظم ظاهر می شوند و رسمیت می یابند، در حالی که وابسته به آن و محفوظ به واسطة آن هستند(34) .
به آسانی می توان دریافت که چرا باید چنین نظریه ای این قدر در
دومین نظام فلسفی ای که بر فلاسفه ي یهودی قرون وسطا تاثیر گذاشت، فلسفه ي نوافلاطونی بود. مکتب نو افلاطونی با صور مختلفی که داراست، نظریه ي فیض را در خود گنجانده است. براساس این نظریه، به همان شیوه ای که پرتوها از خورشید صادر می شوند یا آب از سرچشمه فوران می کند، جهان از خداوند نشأت می گیرد. برای تضمین وحدت الاهی، متفکران نو افلاطونی اعتقاد به صادر اول داشتند که آن را با عقل (لوگوس) یا اراده ي الاهی یکی می دانستند. آنها با استفاده از مفهوم عالم کبیر (جهان) و مفهوم عالم صغیر (انسان) استدلال می کردند که تعدادی جوهر روحانی نظیر عقل، نفس و طبیعت بین صادر اول و جهان وجود دارد. علاوه بر این، برخی از نو افلاطونیان به وجود جواهر روحانی مرکب از ماده و صورت معتقد بودند.
میان متفکران مسیحی مورد توجه گسترده قرار بگیرد. این نظریه به توصیف جهانی پرداخته است که از نظر فلسفی معقول است، و به اراده ای متعالی وابسته است که قابل مقایسه با ارادة خدای کتاب مقدس است؛ خلاصه، جهانی نوافلاطونی را توصیف می کند که مورد ارادة یهوه(27) قرار گرفته است(35).  در چنین جهانی، که اشیای آن هرچه غیرجسمانی تر و بسیط تر باشند معقول تر و عاقل ترند، انسان در جایگاهی میانی قرار دارد، که به مدد عقل خویش می تواند به عقب برگردد و از صورتی به صورت دیگر تا خود ارادة خلاّق صعود کند. صورت های محسوس برای رهبری مقدماتی اندیشه کاری جز این انجام نمی دهند که در نفس آدمی صورت های معقول را تحریک می کنند؛ صورت هایی که نفس ما آبستن آنهاست و فقط در انتظار تحریک است تا آنها را به منصّة ظهور برساند. نسبت صورت های محسوس به نفس مانند نسبت کتاب به خواننده است. این قاعده، که متفکرانی چون ویلیام اورنی(28) ، قدیس بوناونتوره(29) و ریمون لول(30) به صورتی عالی به تفسیرش خواهند پرداخت، در کتاب آفرینش نوشتة ریمون سیبیود(31) که مونتنی(32) آن را ]به فرانسه[ ترجمه کرد تمام نتایج خود را آشکار می سازد. بنابراین، جبرول نوعی کیهان آفرینی و کیهان شناسی و تفکر عقلانی را رواج بخشید که تأثیرش بر اندیشة مسیحی چشمگیر بوده است؛ به ویژه اینکه، با همة عناصر افلاطونی که در اندرون خود داشت، توانست به صورت های متعددی با تأثیرهای دیونوسیوس و قدیس اوگوستینوس درآمیزد. به همین دلیل، هرچند به حق می توان گفت که منشأ واقعی آموزة مدرسی کثرت صورت ها در کتاب جبرول است، این آموزه بخشی از ارکان تعالیم اوگوستینوسی خواهد گشت.
تفکر نظری یهودی حتی در قرن دوازدهم نیز چند نماینده داشت که فقط برای خاطر خودشان ارزش بررسی دارند، امّا تأثیر مستقیمی بر روی دورة مدرسی جهان مسیحیت نگذاشته اند. امّا لازم است این نکته را تذکر دهیم که مجموعة کاملی از براهین اثبات وجود خداوند در آثار آنها عرضه شده است. ابن فقوده(33)(حدود 1800) برای اثبات وجود خدا از مرکب بودن جهان شروع می کند؛ ابن صدّیق، اهل قرطبه(34)، در کتاب جهان اصغر(35) خویش وجود خدا را از راه امکان جهان اثبات می کند. ابن داود، اهل طلیطله(36)، که اندکی بعد به وی خواهیم پرداخت، برای اثبات این مدعا متوالیاً از ضرورت محرکی نخستین و از تمایز میان ممکن و واجب مدد می گیرد. در برابر کل این جریان که به تفسیری عقلانی از سنّت دینی تمایل دارد، به حق انتظار می رفت که واکنشی الهیاتی و ملی گرا قدعلم کند. یهودا هالوی(37) (متولد 1084) پیشاهنگ این واکنش بود. کتاب معروف او، خزری(38)، از الهیاتی طرفداری می کند که به نحوی خالص یهودی است و کمترین استفاده ممکن را از فلسفه کرده است. او به خدای محققان و فیلسوفان عقیده ندارد، بلکه خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب را می پذیرد، خدایی که بنی اسرائیل را از مصر نجات داد و سرزمین کنعان(39) را به آنها ارزانی داشت. این واکنش را غالباً با کار غزالی در میان مسلمانان مقایسه کرده اند، امّا هالوی، علاوه بر اینکه وجهة الهیاتی دارد، چهره ای برجسته در عرصة ملی گرایی و از طرفداران پرآوازة سنت گرایی نیز به شمار می رود. او به ستایش اسرائیل بسنده نکرد، بلکه این آرزو را در سر پرورانید که در سرزمین اجداد خویش جان به جان آفرین تسلیم کند، اسپانیا را ترک گفت، باد مخالف به سرزمین مصرش راند، به رغم کوشش های هموطنانش برای نگه داشتن او، از قاهره بیرون آمد، و راه خودش را به سوی دمیاط(40) و صور(41) و دمشق(42) در پیش گرفت. در این شهر ردّ پای او را گم می کنیم، و داستان ها حکایت از آن دارند که در خود دروازه های اورشلیم(43) در حالی که در ستایش صهیون(44) زبان به نغمه سرایی گشوده بود(36)، به دست یک مسلمان، کشته شد. امّا این واکنش نه گسترش فسلفة یهودی را متوقف کرد و نه حتی آهنگ آن را کندتر ساخت؛ بلکه این فلسفه در همان قرن دوازدهم، در آثار موسی بن میمون(45) ، به اوج خود رسید.
ب: موسی بن میمون كه بود؟
موسی بن میمون در سی ام مارس 1135 میلادی، در قرطبه، دیده به جهان گشود و در سیزدهم دسامبر 1204 دارفانی را وداع گفت. ابن میمون آوازة فلسفی اش را وامدار کتاب دلالـﺔ الحائرین(46)است. کتاب او در وهلة نخست نه به مابعدالطبیعه، بلکه به الهیات یهودی می پردازد. مخاطب این کتاب کسانی هستند که پیشاپیش در عرصة فلسفه و علوم پرورش یافته اند، امّا دربارة اینکه چگونه نتایج به دست آمده در حوزة علوم و فلسفه را با معنای ظاهری کتاب مقدس وفق دهند به یقین و اطمینانی نایل نیامده اند. از همین جاست که او کتاب را دلالـﺔ الحائرین نامیده است؛ یعنی راهنمای سرگشتگان، و نه «گمراهان»، چنانکه گاهی ترجمه کرده اند(37).  ابن میمون در این کتاب، همانند فیلسوفان مسلمان که او از آنها پیروی کرده است، هم از مکتب نوافلاطونی الهام می گیرد و هم از مکتب ارسطویی؛ امّا، با تأکید بر نهضتی که ابن داود پیش از او به راه انداخته بود، اولویّت را کاملاً به ارسطو می دهد. از اینجا می توان فهمید که چرا او بر روی فیلسوفان مسیحی سدة بعدی، و مخصوصاً توماس آکوئیناس، تأثیری انکارناپذیر نهاده است. اگر ابن میمون از آموزه ای درباره نفس طرفداری نکرده بود که شدیداً تحت تأثیر ابن رشد بود و او را به تلقی ای بسیار خاص از جاودانگی نفس رهنمون شد، می توانستیم بگوییم که فلسفه های این دو متفکر(47) در همة نکات واقعاً مهم با یکدیگر سازگاری دارند.
بنا به تعلیمات این نظریه پرداز یهودی، شریعت و حکمت دو صورت از معرفت هستند که ماهیتی متمایز دارند؛ و اهتمام به مابعدالطبیعه را کسانی باید عهده دار شوند که تأییدی عقلانی برای ایمان دینی را از آن انتظار دارند(38). بنابراین صرف تأمل فلسفی نشان می دهد که برهان های ارسطو برای قدمت جهان قاطع نیستند؛ و آفرینش جهان از نظر عقلی محال نیست. بنابراین، در صورتی که برهان قاطعی برای یکی از دو طرف وجود نداشته باشد، می توان تعلیم موسوی آفرینش زمانی را قبول کرد.
ابن میمون، برخلاف این جبرول، می پذیرد که عقل های محض مبّرا از ماده هستند، و ماده ای در اجسام فلکی هست که متفاوت از مادة اجسام زمینی است. او وجود عقول را اثبات می کند، نه عقل بالاتر که مسلّط بر نه فلک هستند، و عقل دهم که همان عقل فعّال است و به صورتی مستقیم بر روی همة انسان ها اثر می گذارد. وقتی از آخرین فلک فروتر آییم به عالم تحت القمر، یعنی جایگاه عناصر چهارگانه، می رسیم که تحت تأثیر افلاک بالاتر است. انسان، به عنوان موجودی تشکیل یافته از بدن و نفس دارای پنج قوه است: غاذیه، حسّاسه، متخیّله، نزوعیّه و عاقله. از نظر شخصی، آدمی فقط عقل منفعل را به عنوان موجودی خودش در تملک دارد، و از برکت تأثیر عقل فعّال (یعنی دهمین عقل که از عقل فلک قمر صادر می شود)، عقلی اکتسابی در او شکل می گیرد(39).  هر انسانی بدین ترتیب نوعی سرمایة عقلانی کسب می کند، که بر پایة درجة استحقاق او متفاوت خواهد بود، و پس از مرگ دوباره به عقل فعّال خواهد پیوست. بنابراین، بر عهدة تک تک ما است که هر اندازه که برایش ممکن باشد عقل خویش را از طریق پرداختن به فلسفه غنی تر سازد. اسپینوزا، که ابن میمون را می شناخت، در قضیة 23 از کتاب پنجم اخلاق، احتمالاً این آموزة مربوط به جاودانگی را به خاطر آورده است(48) .
پیش تر گفتیم که جهان ما قدیم نبوده، بلکه خداوند آن را در زمان آفریده است، امّا، از سوی دیگر، این نکته را نیز اضافه کردیم که این نظر را نمی توان اثبات کرد، بنابراین، نمی توان با تکیه بر آن به اثبات وجود خداوند پرداخت، و این حقیقت را باید با فرض اینکه گویی جهان از ازل الازال وجود داشته است، به اثبات رسانید. ابن میمون به اثبات وجود محرّک نخستین، واجب الوجود، و علّت نخستین مبادرت می ورزد(40)
بنابراین، اعمّ از اینکه جهان از هیچ و در زمان آفریده شده باشد، یا از ازل وجود داشته باشد، وجود خداوند به اثبات می رسد(41).  آنچه گفتیم دقیقاً همان راهی است که توماس آکوئیناس در رابطه با همین مسئله پیش گرفت. اما، ابن میمون هرگونه صفت ذاتی به استثنای صفات سلبی را از خداوند نفی می کند. می دانیم که خدا هست، نمی دانیم که او چیست، و اگر بخواهیم دربارة او سخن بگوییم، یگانه راه ما این است که صفات سلبی در کنار هم بچینیم. سلب هرگونه نقص از خداوند، دست کم برای ما معلوم می سازد که او چه نیست. تمایل یهودی برای حفظ توحید دقیق و کامل خداوند را در این آموزه می توان یافت(42).  اگر ذات خداوند از چنگ ادراک ما در می رود، در عوض، همه می توانند آثار صنع او را در جهان به عیان ببینند. خداوند بی تردید علّت غایی جهان است، چنانکه علت فاعلی آنست. مشیّت او کل اشیا و حتی کوچک ترین موارد جزئی را شامل می شود. هر شرّی که ممکن است در جهان وجود داشته باشد یا ریشه در محدودیت ذاتی حالت مخلوق دارد، یا برخاسته از بی نظمی های خود مخلوق است که غالباً پدید آورندة شرّ برای خودش است(43) .
با وجود نفوذ و حتی عمق اندیشة ابن میمون، کتاب دلالـﺔ الحائرین او شباهتی به کتاب های الهیاتی مسیحیان در سدة بعدی ندارد. این کتاب فاقد ترتیب نظام مند آنهاست. حقیقت این است که ابن میمون هرگز قصد عرضة تبیینی نظام مند را در این کتاب نداشته است. با این حال، تأثیر او بر روی اندیشة مسیحی قرون وسطی زیاد بوده است. ابن میمون، در مقام یک متأله یهودی، با متألهان مسیحی در اعتقاد به عهد عتیق سهیم بوده است؛ به همین دلیل، ناچار بوده است که پیش از آنها برای حلّ مسئلة هماهنگ سازی این کتاب آسمانی با فلسفة حقیقی کوشش کند، و متألهان مسیحی، حتی آنگاه که از او پیروی نکرده اند، از الگوی او بهره گرفته اند. چیزی که بسیاری از آنها از تعالیم او نگه داشته اند این حقیقت است که، در تعدادی از مسایل، فلسفه به تنهایی نمی تواند به حقایقی دست یابد که در وحی آمده است. شاید به حق بتوان همین را مهم ترین درسی دانست که آنها از او آموخته اند. انتقاد ابن میمون از «کلام»، یعنی الهیات اسلامی بدان گونه که او می شناخت، مبتنی بر این عقیده بود که متکلم ها حق ندارند استدلال های شبه عقلانی را که یگانه هنرشان موافقت با تعالیم ایمان دینی است، (استدلال های) «فلسفی» بنامند. ابن میمون از این حیث هم الهام بخش توماس آکوئیناس بوده است و هم الگوی او(44)
اگر در صدد مقایسة سدة دوازدهم یهودی با سدة دوازدهم مسیحی برآییم، بی درنگ درمی یابیم که برتری اندیشة ی یهودی تا چه حد وامدار ارتباط نزدیکش با فلسفه ي اسلامی بوده است. فیلسوفان یهودی در آثار ابن سینا، و به ویژه در آثار ابن رشد، ساز و برگ فنّی کاملی از مفاهیم مأخوذ از یونانیان را یافتند، و تنها کار آنها استفاده از این امکان بود. اگر ذهن نیرومندی چون ذهن آبلارد، در جریان اوضاع زمانه، خودش را وارث چنین گنجینه ای فراهم آمده به وسیلة تفکر یونانی می یافت چه محصولی از آن به دست می آمد؟ امّا آبلار ناچار بود کل روشن اندیشی و ژرف اندیشی خود را به کار گیرد تا، بر پایة شواهدی ناقص، به بازسازی جایگزینی برای نظریة تجرید ارسطویی بپردازد. از یک سو، کل فلسفه از پیش عرضه می شود؛ یا، از سوی دیگر، جریانی دیالکتیکی به صورت ما بعدالطبیعه ای ناقص یا غیریقینی در می
تفکر نظری یهودی حتی در قرن دوازدهم نیز چند نماینده داشت که فقط برای خاطر خودشان ارزش بررسی دارند، امّا تأثیر مستقیمی بر روی دورة مدرسی جهان مسیحیت نگذاشته اند. امّا لازم است این نکته را تذکر دهیم که مجموعة کاملی از براهین اثبات وجود خداوند در آثار آنها عرضه شده است
آید. اکنون به مرحله ای نزدیک شده ایم که نوبت به مدرسه گرایی مسیحی رسیده تا خودش را با اطلاعاتی غنی مواجه ببیند که تا این زمان ناشناخته بوده است. آیا این فلسفه از قدرت حیاتی کافی برخوردار خواهد بود تا آنها را جذب و هضم کند، یا، به دلیل اینکه نمی تواند در برابر سیل خروشان آنها پابرجا بماند، به خود اجازه خواهد داد که در آنها غرق شود؟ اهمیت نهضت و تضارب فکری واقعاً دراماتیکی که در اندرون اندیشة مسیحی در طول نیمة نخست سدة سیزدهم بسط یافت از این قرار است، و اهمیت تاریخی آن به گونه ای است که حتی امروز نیز بازتاب های آن را احساس می کنیم.
در واقع قوة خیال همان «عقل منفعل» آدمی (intellectus passivus) است. براساس این نظریه، اینکه عقل ما دست به تجرید می زند به این معناست که صورت های معقول را از بالا دریافت می کند؛ از اینجاست که دریافت صورت های معقول به وسیلة «عقل منفعل» خود ما از عقل مفارق را «استفاده» (کسب، اخذ، acquisition و adeptio) می نامند؛ به دنبال این استفاده است که عقل منفعل ما در وضعیت عقل مستفاد (received or acquired intellection, intellectus, adeptus) قرار می گیرد. طبیعی است که همة این تعبیرهای وام گرفته شده از واقعیت محسوس (از قبیل قوه و فعل و استفاده)، وقتی بر عقل اطلاق شوند به صورت مشترک لفظی به کار خواهند رفت.
عقل هیولانی و عقل فعّال، به دلیل اینکه جوهرهایی مفارق هستند (در واقع، آنها پایین ترین مرتبه را تشکیل می دهند) سرمدی و بنابراین فناناپذیرند (فصل 4 از کتاب سوّم نفس؛ p. 185 vo). آدمی فقط تا آن اندازه به جوهرهای مفارق تشبه می یابد که، به واسطة معرفت، به گونه ای همة اشیا می گردد. زیرا در واقع موجودات چیزی جز علم خدا به آنها نیست، و علم او به موجودات علت آنهاست: همان، صفحه 501.
خلاصة روشنی از تعالیم ابن رشد دربارة این موضوع را در تفسیر آن از سوی کاجتان اهل تین می توان یافت:
Cajetan of Thiene, Expositio super libros De anima Aristotelis,Venice, 1502, Lib. III,text.6, dub, ;fo 74 verso a:
«دوّمین نکته از آن ابن رشد، بود، که نفس عاقله را از حیث وجودش صورتی مفارق تلقی کرد امّا از حیث عمل با بدن های آدمیان مرتبط شمرد. زیرا، در واقع، این نفس برای اینکه بفهمد به تخیّل آدمی (phantasm) به عنوان محرک قریب خویش وابسته است. بعلاوه، او این عقیده را مطرح کرد که در همة بدن ها فقط یک نفس عاقلة واحد وجود دارد که وابسته به آنهاست، و به همان نحو به آنها مدد می رساند که عقل فلک به فلکی که حرکت می دهد کمک می کند؛ همچنین، این عقل پذیرای کون و فساد نیست. او نفس عاقله را در اصل مرکّب از دو جوهر تقسیم ناپذیر شمرد، که یکی را عقل فعّال نامید و دیگری را عقل بالقوه. و طبیعت عقل بالقوه را فقط عبارت از قوه و پذیرش نسبت به معقولات دانست. و امّا در خصوص عقل فعّال، می خواهد که آن را علّتی فعّال دربارة انواع تلقی کند. منظور او از تخیّل عبارت است از عمل سه قوة درونی که به عقل مدد می رسانند، یعنی قوة مخیّله، قوة عالمه و قوة حافظه. او سپس تصدیق می کند که عقل بالقوه به همان صورت به وسیلة عقل فعّال کامل می گردد که ماده به وسیلة صورت؛ و تصدیق می کند که عقل فعّال نوع خاصی از طبیعت معقول است که از حیث کمال در مرتبه ای پایین تر از عقول افلاک، و بالاتر از عقل بالقوه، جای گرفته است. همچنین، ابن رشد بر این عقیده است که، علاوه بر نفس عاقله، در آدمیان نفس دیگری نیز وجود دارد که همان نفس حسّاسه است؛ این نفس از قوة ماده پدید می آید، پذیرای کون و فساد است، و از کثرت عددی برخوردار است. نفس حسّاسه در وجودش با بدن آدمی متحد است؛ به هستی آدمی تشخص می بخشد؛ و پذیرای کون و فساد است.» آنچه نقل کردیم نمایانگر موضع معتدل ابن رشدیان لاتینی زبان از سدة سیزدهم تا سدة شانزدهم است(49)
پي نوشت ها :
Patriarchs -1 
Rabbis -2
Tannaitic -3
Amoraic -4
Philo -5
Hellenistic -6
Ptolemies -7
Antioch -8
Seleucids -9
Geonim -10
Karaites -11
(in Husik, 1966, xxiv) -12
Appetitive -13
Sensory -14
Appetitive -15
16. فلسفه يهود در قرون وسطي ، ص ص 19 -11
Talmud17- [ = تعلیم ]
Saadia Gaon -18
عنوان رؤسای روحانی یهود در مدارس تلمودی بابلیه و فلسطین در قرون 7 تا 13 بوده است- م. Gaonجایون (یا گایون، )
Book of Definitions -19
Solomon ibn Gabirol (ca. 1021-1058) -20
Source of Life21- (سرچشمة زندگی)
John of Spain -22
Dominic Gundisalvi -23
Hylomorphism -24
Universal entity (essentia) -25
Form of corporeity -26
Yahweh27- [خدای یهود]
William – Auvergne -28
Saint Bonaventure -29
Ramon Lull -30
Liber creaturarum by Ramon Sibiude -31
Montaigne -32
Ibn Pakuda -33
Ibon Caddiq, of Cordova (1080-1149) -34
Microcosom -35
Ibn Daoud, of Toledo -36
Juda Hallevi -37
Kozari 38 – به عربی: کتاب ادله و براهین در دفاع از دین مطرود-
Canaan -39
Damietta -40
Tyr -41
Damascus -42
Jerusalem -43
Zion -44
Moses Maimonides -45
Guide for the Perplexed 46- [راهنمای سرگشتگان]
47- یعنی، فلسفه های توماس آکوئیناس و ابن میمون- م.
48- قضیة 23 از کتاب پنجم اخلاق : «ممکن نیست نفس انسان مطلقاً با بدن انسان از بین برود، بلکه از آن چیزی باقی می ماند که سرمدی است» (ترجمة دکتر محسن جهانگیری) .
49 - فسلفه اسلامي و يهودي ، ص ص 177-131

زير نويس ها : 
24- دربارة تاریخ فلسفة قرون وسطای یهودی، نگاه کنید به:
GDP., 723-725. S. Munk, Me'langes de philosophie juvie et arabe, Paris, 1859; photostatic reproduction, Paris, 1927. M. Eisler, Vorlesungen über die jüdischen Philosophie des Mittelalters, 3 vols, Wien, 1870, 1876, 1884. D. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt, 2 vols, Berlin, 1907, 1910. J. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, New York, 1916 (bibliography, pp.433-437). G.Vajda, Jüdische Philosophie  bibiographical G. Vajda, Introduction á la pensée juive du moyen âge, Paris, 1947;
این کتاب اخیر دارای کتابشناسی بسیار عالی است که ما در بخشی از یادداشت های زیر وامدار آن هستیم. مخصوصاً نگاه کنید به صفحات 214-213، دربارة اشارات مربوط به تک نگاری های تعلیمی (هری اوسترین ولفسون، و کسانی دیگر) که ما در اینجا ذکر نکرده ایم.
دربارة تأثیر فلسفة یهودی، نگاه کنید به:
J. Guttmann, Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Judentum und Jüdischen Literatur, Göttingen, 1891. Same author, Die Scholastik des XIIIen Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judentum und zum jüdischen Literatur, Breslau, 1902. J. Koch, Meister Eckhart und die jüdische Religionsphilosophie des Mittelaters, Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft für vaterländische Kultur, Breslau, 1928. E. .S. Koplowitz, Ueber die Abhängigkeit Thomas von Aquinas, von Boethius und R, Moses ben Maïmon, Kallmünz, 1935. K. Schubert, Die Priblemstellung in der mittelalterlichen jüdischen Religionsphilosophie vor Maimonides, ZKT., 75 (1953) 55-81.
25- دربارة سعدیا بن یوسف، علاوه بر
G.Vajda, pp.45-65.
(و کتابشناسی صفحات 219 تا 221 همان کتاب)، نگاه کنید به:
J.Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, Göttingen, 1882. H. Malter, Saadia Gaon, His Life and Works, Philadelphia, 1921. D. Neumark, Saadia's Philosophy, Sources, Characters, in Essays in Jewish Philosophy, 1929, pp. 145-218. M. ventura, La philosophie de saadia Gaon, Paris, 1934. I. Efros, Saadia's Theory of Knowledge, JQR, 33 (1942-1943),133-170 .H.A Wolfson, The Double Faith Theory in Clement, Saadia, Averroes and St.Thomas and its Origin in Aristotle and the Stoics, JQR., pp. 213-264. A. Herschel, The Quest for Certainty in Saadia's Philosophy, JQR., pp. 265-313; to be completed by, Reason and Revelation in Saadia's Phiolosophy, JQR., 34 (1944), pp.391-408. G.Vajda, Le Commentaire de Saadia sur le Séfer Yecira, Revue des Etudes Juvies, 106 (1941-1945), 64-86. H. A. Wolfson, The Kalam Arguments for Creation in Saadia, Auverroes, Maimonides and St. Thomas, American Acedemy for Jewish Research; Texts and Studies; vol. II, Saadia's Anniversary Volume, New York, 1943, pp. 197-245. Same author, Atomism in Saadia, JQR., 37 (1946),107-124.
26- دربارة اسحاق اسرائیلی، نگاه کنید به مجموعه آثار او:
Opera omnia Ysaac…, Lugduni,1515.
نشانی ویرایش بهترین رسالة او از این قرار است:
J. T. Muckle, Isaac Israeli, Liber de Definitionibus in AHDL.,II
340-299.(1938-1937)  
دربارة تعالیم او، نگاه کنید به:
J. Cuttmann. Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli, Münster i. W., 1911 (Beiträge, 10, 4). H. A. Wolfson, Isaac Israeli on the Internal Senses, "Jewish Studies in Memory of G.A. Kohut. " New York, 1935, 583-598.
کتاب تعریفات سعدیا (Liber de defnitionibus) منبع اطلاعات بی شماری برای قرون وسطی بوده است. دربارة انیّت و ماهیت (anitas and quidditas) نگاه کنید به صفحات 302-300 از ویرایش J. K. Muckle در باب تعریف و توصیف فلسفه نگاه کنید به صفحات 303-302. دربارة علت های چهارگانه (از جمله علت «فاعلی»)، صص 305-303. توصیف فلسفه به عنوان خودآگاهی آدمی، ص 306. توصیف حکمت، 309-306. بیان چیستی ذات عقل، 311-309. سه مرتبة عقل: همیشه بالفعل، بالقوه، آنکه به تدریج از قوه به فعل در می آید، 312-311. دربارة نفس: «جوهری متحد با بدن»؛ اینکه این تعریف با تعریفی که ارسطو عرضه کرده است منافات ندارد؛ هر دو تعریف این نظر را می رسانند که نفس جوهر است و جسمی طبیعی را کمال می بخشد، 313-312. نفس بدان گونه در بدن نفوذ دارد که نور هوا را نورانی می سازد، 313. نورانی شدن جهان به وسیلة عقل،317-316. تفاوت میان روح (spiritus) و نفس anima)، 319-318 ). دربارة طبیعت، 320. دربارة معرفت عقلانی، 328-321، سلسله ای طولانی از تعریف ها، که برخی از آنها به صورتی گسترده مورد استفاده قرار گرفته اند؛ امّا، توجه داشته باشید که تعریف مشهور حقیقت که به اسحاق نسبت می دهند، یعنی adaequatio rei et intellectus تطابق اشیا و عقل، در این رساله نیامده است. اسحاق در اینجا در تعریف حقیقت می گوید (صص 323-322):
Et sermo quidem dicentis: veritas est quod est, enuntiativus est naturae veritatis et essentiae ejus, quoniam illud sciendum quod est.
به نظر می آید که ریشة واقعی این تعریف در مقالة زیر مشخص شده است:
D. H. Pouillon, Le premier traité des propiétes transcendentales, RHSP., 42(1939) 58-61.
این تعریف جمله ای از فصل 4 از مقالة اوّل الهیات شفای ابن سینا ]فصل 8 از مقالة اوّل در چاپ عربی در قاهره[ است: حقیقت ... دلالت می کند بر حال شئ در خارج آنگاه که مطابق آن باشد؛ veritas… intelligitur disposition, in re exteriore cum est ei aequalis
ویلیام اورنی این تعریف را چندین بار در عبارتی روشن تر نقل کرده است:
et hoc (sc. intentio veritatis) ait Avicenna, est adaequatio orationis et rerum
 (De universo, III-I, ch 26, p 749 )
و دوباره:
(adaepuatio intellectus et rem) (De universo, I, 10, 5; I, 14, 3).
بسنجید با مقالة فوق الذکر، ص 59.
27- ابن جبرول، متن ینبوع الحیات، در ترجمه لاتینی قرون وسطایی اش، با این مشخصات منتشر شده است:
Cl. Beaumker, Avencebrolis Fons Vitae ex Arabico in Latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gudissalino, Münster i. W., 1892-1895 
(Beiträge, I, 2-4).
دربارة آرای ابن جبرول، نگاه کنید به:
GDP., 726. S. Munk, Mélanges…,pp. 5-306. J. Guttmann, Die Philosophie des Salomon Ibn Gabirol, Göttingen, 1889. D. Kaufmann, Studien über Salomon Ibn Gabirol, Budapest, 1899. M.Wittmann, Die  Stellung des hl. Thomas von Aquin zu Avencebrol, Münster i. W.,  1900Beiträge , 3, 3 . Same author, Zur Stellung Avencebrols im Entwicklungsgang der arabischen Philosophie, Münster i. W., 1905 Beiträge, 5,1. P. Duhem, Le systéme du monde, V, 3-75. K. Dryer, Dir religiöse Gedankenwelt des Salomon ibn Gabirol. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des jüdischen Mittelalters, Leipzig, 1930.
ابن رشد بر این عقیده است که، علاوه بر نفس عاقله، در آدمیان نفس دیگری نیز وجود دارد که همان نفس حسّاسه است؛ این نفس از قوة ماده پدید می آید، پذیرای کون و فساد است، و از کثرت عددی برخوردار است. نفس حسّاسه در وجودش با بدن آدمی متحد است؛ به هستی آدمی تشخص می بخشد؛ و پذیرای کون و فساد است.» آنچه نقل کردیم نمایانگر موضع معتدل ابن رشدیان لاتینی زبان از سدة سیزدهم تا سدة شانزدهم است
F. Brunner, La Source de Vie, Livre III, Paris, 1950.
(این کتاب اخیر مشتمل است بر مقدمه بر کتاب سوّم ینبوع الحیات و ترجمة فرانسوی آن؛ فهرست نسخه بدل هایی که از نسخه های خطی گرفته شده و ویراستار این کتاب، یعنی Baeumker، به کار نبرده است، در صص 52-51 آمده است).
دربارة ابن جبرول به عنوان منبع آموزة مدرسی کثرت صورت ها در جواهر مرکّب، نگاه کنید به:
G. Théry, L’augustinisme médiéval et le probléme de la forme substantielle, Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae, Torino - Roma, 1931, pp. 140-200. - BET., 2067-2069, 2364; not the Source of Life.
دربارة تأثیر ابن جبرول بر فلسفة یهودی نگاه کنید به:
La philosophie et la théologie de Joseph Ibn Caddiq, AHDL., 17 (1949) 106-110.
28- تبویب ابواب ینبوع الحیات از خود موضوع آن سرچشمه می گیرد. غایت نهای آدمی عبارت است از خیر اعلای او، یعنی معرفت (scientia). انسان از طریق خودشناسی به معرفت همة چیزهای دیگر، از جمله معرفت موجود نخستین، که محرک و علّت اوست، نایل می آید. این موجود نخستین را، که به دلیل نامتناهی بودنش به خودی خود شناخت ناپذیر است، از طریق مخلوقاتش و، پیش از هر چیز دیگر، از طریق موجود کلی (essentia universalis) می توان شناخت؛ دو ریشة این موجود کلی عبارتند از مادة کلی (materia universalis) و صورت کلی (forma universalis). هر چیزی را می توان به این دو ریشة اوّلیه برگردانید، و اگر این کار به صورت واقعی امکان پذیر نباشد، دست کم به نحو دیالکتیکی می توان چنین کرد (اوّل، 6، صص 9-8 ترجمه لاتینی). از اینجاست که کل کتاب به پنج رساله تقسیم می شود: اوّل، ماده ، صورت، و اتحاد آن دو در جوهرهای مرکب، دوّم، دربارة ماده به عنوان موضوع جسمیّت جهان، سوم، دربارة جوهر های بسیط، چهارم، دربارة ماده و صورت در جوهرهای بسیط، پنجم، دربارة مادة کلی و صورت کلی. در اندرون این چارچوب کلی، لازم است که خوانندة کتاب ابن جبرول خودش را برای تحلیل های دیالکتیکی عنان گسیخته و برای تعداد زیادی از تکرارها آماده سازد.
در اینجا به ویرایش Beaumkre، براساس رساله، مقاله و صفحه ارجاع داده ایم.
29- با تحلیل فروکاهنده، یعنی وقتی از موجوداتی که پیش رو داریم همة صورهایشان را به گونه ای ذهنی تجرید کنیم، به دو مبدأ متضاد خواهیم رسید: اوّل، مادة کلی، که فی نفسه وجود دارد، در ذات خویش واحد است، هرگونه تنوّع صوری از آن نشأت می گیرد و، به همین دلیل، ذات و نام هر چیزی مأخوذ از آن است (اوّل، 12-10، صفحات 15-10)؛ دوم، صورت کلی، که اوصاف آن بایستی قائم به موضوعی باشد، تا ذات آن چیز را که خود قائم به آن است کامل کند و به آن هستی دهد: dere ei esse (اوّل، 13، ص 16).
30- هر چیزی از ماده و صورت تشکیل یافته است؛ اجسام به این علّت اجسام اند که مادة آنها پذیرای صورت «جسمیه» شده است: meteria sustinens corporeitatem، دوّم، 1، ص 24. بنابراین صحیح است که از چیزی به نام مادة جسمیّه (materia corporeitatis) سخن بگوییم، دوم، 1، ص 23؛ امّا تعبیر «صورت جسمیه»، در عین حال که فراوان به کار می رود، صحیح نیست؛ خود جسمیّت یک صورت است، چهارم، 81، ص 228. حتی جوهرهای بسیط نیز از ماده و صورت ساخته شده اند؛ ترکیب و بساطت با یکدیگر جمع نمی شوند، سوم، 4، صص220-217؛ سوم، 7، صص 228-226. ماده، انرژی (virtus) روحانی عاری از صورت است، ذات صورت، نوری است که بر آنچه این صورت فصل آن است اضافه می گردد، چهارم، 4، ص 263. دربارة ماده، هیولی، و جوهر، دوم، 2، ص 43. از آنجا که هر چیزی از مادة کلی و صورت کلی ساخته شده است، حتی در عقل ها نیز ماده وجود دارد، دوم، 8، صص 39-38؛ چهارم، 1، صص 213-211؛ ماده علت تکثّر اشیا است، چهارم، 3، صص 217-215؛ پنجم، 5، صص 267-264. مادة اولیه، و نه هستی، جنس عام (genus generalissimum) است، پنجم، 8، ص 271. ماده، به دلیل اینکه وجودش را از صورت می گیرد، خودش فقط بالقوه وجود دارد، پنجم، 10، صص 277-274.
تا آنجا ما می دانیم، تعبیر forma corporeitatis ]برای صورت جسمیه[ در کتاب ابن جبرول نیامده است؛ در هرحال اصطلاحی که او معمولاً به کار می برد corporeitas است؛ و این در حالی که تعبیر forma corporeitatis در ترجمة لاتینی آثار ابن سینا فراوان به کار رفته است، و او را می توان منشأ احتمالی این اصطلاح دانست. البته، این سخن مانع از آن نیست که جبرول را یکی از منشأها، اگر هم نگوییم منشأ تعبیر، دست کم منشأ آموزه، بشماریم. دربارة اهمیت این آموزه برای دورة مدرسی نگاه کنید به:
B. Baudoux, De forma corporeitatis scholastica, Antonianum 13 (1938) 429-474.
31- «کثرت صورت ها» اصطلاح متأخر است، که موّرخان اندیشه برای اشاره به موضع جبرول در این خصوص به کار برده است این اصطلاح بدین معناست که در توصیف خود او از اشیای مرکّب، ساختار درونی آنها را بر ساخته از صورت هایی می یابیم که براساس درجة عمومیت بالاتر یا پایین تری که دارند در سلسله مراتبی منظم شده اند. این صورت ها را از راه استدلالی دیالکتیکی می توان تشخیص داد (از راه تحلیل (resolutio) و تقسیم 
(separatio)، دوّم، 3، ص 28)؛ صورت های پایین تر در صورت های بالاتر منطوی هستند، سوّم ، 23، ص 133؛ سوم، 26، ص 142؛ صورت های پایین تر در صورت های بالاتر اتحاد می یابند، به همان ترتیب که صورت های معقول در صورت عقول اتحاد می یابند، پنجم، 18، ص 290. در این معنا، اتصال (continentia) یکی از اوصاف همة صورت هاست؛ هرچه صورت بالاتر باشد صورت های پایین تر بیش تری را در خود جای می دهد، چهارم، 15، ص 246. به همین دلیل، هرچه صورتی بیش تر متحد شده باشد بیشتر مایة اتحاد خواهد بود، سوم، 23، ص 123؛ سوم، 32، صص 155-154 (بسنجید با آنچه بعدها، در دانس اسکوتوس، تحت عنوان آموزة اتصال اتحادی (continentia unitiva) در صورت ها مطرح می شود). صفحات 154 تا 155 پر است از توجیهاتی برای تعبیر «کثرت صورت ها»؛ از این جمله است :
“formae substantiae compositae multae sunt” (p. 154); "formae substantiae compositae multae inventae sunt in forma substantiae simplicis" (ibid); "unitas quae est in substantia simplici est debita causa collectionis multarum formarum in illa" (ibid); "in unitate sunt multae formae" (p. 155) etc.
توجه داشته باشید که در چنین نظریه ای، بی آنکه وحدت اشیا از هم بپاشد کثرت صورت های آنها از آن نشأت می گیرد. جریان امر باید از این قرار باشد، چرا که قانون کلی عالم چنین است: «وحدت فی نفسه منشأ کثرت است، Unitas est origo multiplicitatis per se».
32- دربارة این تناظر میان حالت های جوهر و مکان ها، نگاه کنید به دوّم، 14، صص 49-48. اینکه مکان یا جسمانی است یا روحانی، همان، ص 49.
33- جهان محصول کار صانع (Maker, factor) است، سوم، 2، ص 75. او فقط یک جوهر بسیط را می سازد، سوم، 2، ص 78. ساختن در خصوص صانع یعنی آفریدن از عدم (ex nihilo)؛ امّا او فقط جوهر های بسیط را می آفریند؛ اشیای مرکّب را در معنای واقعی کلمه نمی توان مخلوق دانست، سوم، 3، ص 79. بنابراین اشیای واسطه که در حدّ وسط میان صانع جهان و مخلوق به معنای واقعی کلمه قرار دارند اشیایی مرکب هستند. صانع نخستین در زمان قرار ندارد، و در زمان عمل نمی کند، سوّم، 5، ص 88؛ سوم، 7، ص 49. هر چیزی که حادث شده است ممکن بوده است؛ بعد از اینکه موجود می شود واجب می شود، سوم، 10، ص 100. صانع نخستین که مطلق و مقدس و متعالی است از سر کرم خویش دست به آفرینش می زند؛ او منشأ و واجد صورت هایی است که از او صادر می شوند، سوم، 13، ص 107؛ سوم، 29، صص 151-147. جوهرهای بسیط و معقول به نحوی ضروری صادر می شوند و عمل می کنند؛ ترتیب آنها همانند تابش نور خورشید است، سوم، 16، صص 113-112؛ چهارم، 14، صص 245-242. جوهرهای معقول و روحانی همة صورتهایی را که در سرتاسر جوهرهای جسمانی پراکنده شده اند در خود دارند، سوم، 24، ص 136؛ سوّم، 25، ص 138؛ سوم، 32، صص 155-152. فقط خداوند می آفریند، جوهرهای روحانی بسیط فقط صورت ها و در ماده منطبع می سازند، سوم، 25، ص 139. دربارة اینکه چگونه چنین چیزی ممکن است، سوم، 35-34، صص 161-158. اینکه چگونه این تببین بر نه مقوله اطلاق می شود، سوم، 42، صص 174-172. دربارة سه گونه نفس (حیوانی، ناطقه و عقلانی)، و دربارة کارهای آنها، سوم، 46، صص 190-181. ایجاد صورت در ماده از سوی خداوند مانند تابش تعقل از سوی عقل بر روی شیء معلوم، یا مانند تابش (emissio) احساس از سوی حس بر روی شیء محسوس است، پنجم، 6، ص 267. به نظر افلاطون، صورت ها در عقل کلی به واسطة نوعی شهود از سوی اراده پدید می آیند؛ آنها در نفس معلول نوعی شهود ازسوی عقل کلی هستند؛ و در جوهرهای طبیعی به واسطة نوعی شهود از سوی نفس کلی به وجود می آیند، پنجم، 17، صص 290-289؛ پنجم، 18، صص 292-290.
34- دوّم، 13، ص 46. بسنجید با همان جا:
“Omnia quaecumque sunt coartata sub voluntate sunt et omina pendent ex ea.”
علم به اراده کمال حکمت است، پنجم، 40، ص 329. با این علم پی می بریم که به چه دلیلی اشیا وجود دارند، پنجم، 40، ص 329؛ بسنجید با دوم، 13، ص 45. اراده را نمی توان توصیف کرد، مگر اینکه به صورتی غیر مستقیم درصدد وصف آن برآییم و آن را توانی الهی تلقی کنیم که ماده و صورت را ایجاد می کند، آن دو را با یکدیگر پیوند می دهد، و آن نقشی را در کل جهان برعهده می گیرد که نفس در بدن خویش بر عهده دارد، سوم، 38، ص 326. اراده نوعی علت فاعلی است، چهارم، 20، ص 256. اراده در میانة ذات نخستین از یک سو، و ماده نخستین و صورت نخستین از سوی دیگر قرار دارد، اوّل، 7، ص 10-9. اراده در آن هنگام که عمل نمی کند عین ذات است، چهارم، 19، ص 253؛ پنجم، 37، ص 325. ارادة خداوند نمی تواند کاری خلافِ ذات او انجام دهد، پنجم، 42، ص 335. هر چیزی وابسته به ارادة خداوند است، اوّل، 2، ص 4؛ پنجم، 39، ص 327. بسنجید با پنجم، 41، ص 330؛ پنجم، 40، ص 329. اراده ماده و صورت را می آفریند، دوّم، 13، ص 47؛ پنجم، 36، ص 323. ماده و صورت دو شعبة اراده 
(rami voluntatis) هستند، اوّل، 7، ص 10. دربارة دشواری و اهمیت معرفت به اراده، پنجم، 40، صص 330-329.
35- در فقراتی که جبرول اراده را با کلمة فعّال (verbum agens) و، بنابراین، با انرژی خلاّق خداوند یکی می گیرید، تقریباً نمی توان در برابرِ وسوسة اشتباه گرفتن او با شخصی مسیحی مقاومت کرد؛ نگاه کنید به پنجم، 36، صص 323-322:
"Verbum, id est voluntes, postquam creavit materiam et forman, ligavit se cum eis, sicut est ligatio animae cum corpore, et effudit se in illis et non discessit ab eis et penetravit a summo usque ad infimum."
36- دربارة ابن فقوده، نگاه کنید به :
G.Vajda, Introduction…, pp. 85-94;
دربارة ابن صدّیق، به همان اثر، صص 109-104، دربارة ابراهیم بن داوُد و ارسطوگرایی اولیة یهودی، صص 129-125. منبع فوق در کتابشناسی خود به این اثر ارجاع می دهد:
J. Guttman, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daoud, Göttingen, 1879.
لازم است عدم قطعیتی را که در خصوص هویت دقیق ابن داود و دومینیکوس گوندیسالینوس هنوز هم به قوت خود باقی است در خاطر داشته باشیم. دربارة یهودا هالوی، نگاه کنید به :
G. Vajda, pp. 110-118;
کتابشناسی در صص 227-226 آمده است .
37- چاپ های کتاب موسی بن میمون از این قرارند:
متن و ترجمه و یادداشت های
قوة خیال همان «عقل منفعل» آدمی (intellectus passivus) است. براساس این نظریه، اینکه عقل ما دست به تجرید می زند به این معناست که صورت های معقول را از بالا دریافت می کند؛ از اینجاست که دریافت صورت های معقول به وسیلة «عقل منفعل» خود ما از عقل مفارق را «استفاده» (کسب، اخذ، acquisition و adeptio) می نامند؛ به دنبال این استفاده است که عقل منفعل ما در وضعیت عقل مستفاد (received or acquired intellection, intellectus, adeptus) قرار می گیرد. طبیعی است که همة این تعبیرهای وام گرفته شده از واقعیت محسوس (از قبیل قوه و فعل و استفاده)، وقتی بر عقل اطلاق شوند به صورت مشترک لفظی به کار خواهند رفت
فرانسوی :
Salomon Munk, Le Guide des égarés, 3 vols. Paris, 1856-1866.
ترجمة انگلیسی :
M. Friedländer, 3 vols. London, 1881-1885;
این اثر، با حذف یادداشت ها، در یک مجلد، در 1904، بازبینی و چاپ شده است؛ چاپ ششم این ویرایش دوم در 1936 در لندن از سوی انتشارات راتلیج صورت گرفته است. ترجمه لاتینی قرون وسطایی از روی ویرایش عبری یهودا الحاضری انجام گرفته است. این ترجمه لاتینی، که احتمالاً در حدود 1240 در طُلیطله انجام داده اند، با حذفیّات واصلاحاتی، به وسیلة Giustiniani به چاپ رسیده است :
Giustiniai, Rabbi Mossei Aegyptii Dux seu director dubitantium aut perplexorum, Paris, 1520.
گاهی نویسندگان دورة مدرسی از این کتاب تحت عنوان Dux neutrorum نقل قول می کنند. نگاه کنید به GDP., 329-331.
دربارة ابن میمون، نگاه کنید به :
GDP., 727. A. Rohner, Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Alberius Magnus und Thomas von Aquin, Münster i. W., 1913 Beiträge, 11, 5. By several authors, Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, 2 vols.,Leipzig, 1908 and 1914. L. – G . Lévy, Maïmonide, Paris, 1911; revised ed., 1932. Fr. Kuntze, Die philosophie Salomon Maimons, 1913. M. T.-L. Penido, Les attributs de Dieu d`aprés Maimonide, RNSP., 26 (1924) 137-163. P. Duhem, Le systéme du monde, V, 170-201.
سلسله مطالعاتِ مهمّی از ولفسون :
H.A. Wolfson, Maimonides and Halevi, JQR., 3,2 (1912), pp. 297-337. Maimonides on Internal Senses, ibid., 25 (1935), pp. 441-467. Note on Maimonides’ Classification of the Sciences, ibid., 26 (1937), pp. 369-377. The Aristotelian Predicables and Maimonides, Division of Attributes,
مقالات و مطالعاتی در :
Memory of Linda R. Miller, 1938, pp. 201-234. The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides, HTR., 31 (1938), pp. 151-173. L. Roth, Spinoza, Descartes and Maimonides, Oxford, 1924. Z. Diesendruck, Maimonides Lehre von der Prophetie, in Jewish Studies in Memory of Israel Abrabams, NewYork, 1927, pp. 74-134. Same author, Die Teleologie bei Maimonides, Hebrew College Annual, 1928, pp. 415-534. L. Strauss, philosophie und Gesetz, Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer, Berlin, 1935. Abr. Heschel, Maimonides, Eine Biographie, Berlin, 1935; French transl., Maïmonide, Paris, 1936; M. Ventura, Maimonide, Terminologie logique, Hebrew text and French transl., Paris, 1935. Collective work, Maïmonide, sa vie, son oeuvre, son influence, Les Cahiers juifs, 2 (1935), 16/17; extensive bibiography, pp. 141-151.
ترجمة انگلیسی در :
BET., 2793 (logic), 2801-2802 (Guide), 2805-2806 (ethics), 2807 (selectgions).
38- ما بعدالطبیعه را همه عقل هایی که نابرابری آنها واقعیّتی مسلّم است نمی توانند درک کنند (اوّل، 31). هیچ کس نباید دربارة آنچه که ورای قوای عقلی اش است به پژوهش پردازد (اوّل، 32)؛ موانع زیادی هستند که اکثر انسانها را از مطالعة فلسفه، و به ویژه مابعدالطبیعه، باز می دارند ( اوّل، 34؛ کلّ این آموزه در کتاب بر ضد کافران توماس آکوئیناس، اوّل، 1، آمده است)؛ امّا حتی کسانی که با فلسفه آشنا نیستند می توانند، با تکیه بر حجّیت کتاب مقدس، بیاموزند که خدایی هست که واحد و غیرجسمانی و کامل است و به طور کلی متفاوت از هر آن چیزی است که می توان درباره اش بر زبان آورد (اوّل، 35). اهل کلام نباید به تعلیم فلسفه یا علوم طبیعی بپردازند، امّا آنها می توانند از این علم استفاده کنند تا نشان دهند که ایمان دینی حقیقت دارد یا، دست کم، ازنظر عقلی ممکن است، دوّم، 2. اینکه استنتاج های جدلی و صرفاً محتمل را با حقایق برهانی اشتباه بگیریم خطایی عظیم است؛ هیچ گونه اشتیاق به توجیه عقیده ای دینی را نمی توان عذری برای این خطا دانست؛ برعکس، چنین کاری یقین فلسفی را برای انسانها به ارمغان نمی آورد و باعث از دست رفتن ایمان دینی شان می شود، دوم، 16. فی المثل، آفرینش زمانی یک عقیدة اساسی در عرصة دین است؛ کل آنچه از دست ما برمی آید این است که «محال نبودنِ» عقلانیِ این عقیده را اثبات کنیم.
برای مقایسه ای میان توماس آکوئیناس، نگاه کنید به :
P.Synave, La révélation des vévités divines naturelles d`aprés S. Thomas d`Apuin, MM., I, 327-370;
چاپ های مجدد در صص 370-366 آمده است، متن مربوط به ابن میمون براساس ویرایش 1520 به دست جیوستینیانی Giustiniani نقل شده است.
39- این آموزه که عقول مفارق منشاء الهام در نفوس اجسام آسمانی برای اشتیاق به تقلید از کمال آنها هستند، ریشه در اسکندر آفرودیسی دارد:
Alexander of Aphrodisia, On the Origin of the Universe (11,3).
توصیف افلاک آسمانی؛ تعداد عقول مفارق (نُه عقل بعلاوة عقل فعال)؛ سازگاری این آموزه با تعالیم کتاب مقدس (دوم، 4و5). یگانه تفاوت مهم این است که جهانِ فلسفه قدیم است، در حالی که جهان کتاب مقدس، همراه با فلک هایش و نفس های این فلک ها و اشتیاقی که این نفس ها برای تقلید از کمال خداوند دارند [ همگی] مخلوق هستند (دوّم، 6؛ بسنجید با دوّم ، 10و11). اینکه عقل فعّال چگونه عقل هیولانی ما را فعلیّت می بخشد؛ و اینکه خداوند یگانه عقلی است که همیشه بالفعل است، اوّل، 68. دربارة نبوّت به عنوان مرحلة اعلای تأثیر خداوند بر روی عقل بشر، دوّم، 36 و 37.
40- ابن میمون به روشنی پی برده است که، همان طور که قدمت جهان با مفهوم یونانیِ ضرورت توافق دارد (دوّم ، 18)، آموزة آفرینش [حدوث] زمانی با این تلقی کتاب مقدس سازگاری دارد که جهان را اراده ای که از طرحی پیروی می کند پدید آورده است (دوّم، 19) و در چنین جهانی امکانِ وحی و اعجاز فراهم است (دوّم، 25). پرسش از اینکه «هدف»، یا علت غایی جهان و انسان چیست؟» در جهانی که قدیم باشد بی معنی است، امّا چنین سؤالی در جهانی مخلوق دارای معناست (سوّم، 13). در ترجمة فریدلندر، صص 277-272. این فصل مهم و فصلِ بعد از آن، یعنی فصل 14، صص 278-277 (دربارة اینکه انسان و زمین در قیاس با کل جهان بسیار ناچیزند) را می توان پیش درآمدی بر فقرات بسیار مشهوری از پاسکال دانست.
41- برهان وجود خداوند مبتنی بر بیست و شش قضیه است، که ارسطو و پیروانش تک تک آنها را اثبات کرده اند. ابن میمون همة آنها را می پذیرد، مگر یک قضیه را که قدمت جهان را تأیید می کند، دلالـﺔ الحائرین، کتاب دوّم، مقدمه. سرآغاز این برهان عبارت است از حرکتی که نیازمند علتی است؛ از سوی دیگر، سلسلة علت های آن نمی تواند بی پایان باشد؛ بنابراین لازم است علت نخستینی داشته باشیم. از این استدلال می توان سرمدیّت خداوند و توحید او و غیرجسمانی بودن او را نتیجه گرفت. قدمت جهان را نه اثبات می توان کرد و نه رد (دوّم ، مقدمه، قضیة 26؛ ص 149)؛ بسنجید با توماس آکوئیناس، در ردّ کافران، دوّم، 38-32. برای بحثی مشبع دربارة این قضیه نگاه کنید به دلالـﺔ الحائرین، دوّم، 21-13؛ ابن میمون به دنبال این قسمت برای برتری آموزة آفرینش از عدم (creatio ex nihilo) استدلال می کند، آموزه ای که در نظر او با آفرینش [حدوث] زمانی یکی است : دوّم، 25-22. امّا این استدلال را برای این منظور اقامه نمی کند که ثابت کند جهان ما در زمان آفریده شده است، بلکه فقط می خواهد نشان دهد که ارسطو خلاف این عقیده را اثبات نکرده است؛ یعنی این عقیده از نظرگاه عقلانی امکان پذیر، و حتی محتمل تر از عقیده به قدمت جهان است: دوّم، 18، اواخر فصل. برعکس، چیزی در عرصة ایمان دینی بر ضد این عقیده نمی توان یافت که جهان هرگز نابود نخواهد شد: دوّم، 27؛ بلکه فقرات زیادی از کتاب مقدس را می توان مؤیّد این مدعا دانست که جهان از بین نخواهد رفت، دوّم 28.
42- هیچ شباهتی میان خداوند و مخلوقات او وجود ندارد، اوّل، 35. به علاوه، از آنجا که او مطلقاً واحد است، کثرت را به خود راه نمی دهد و هیچ صفتی ندارد، اوّل، 50. قول به وجود بالفعل صفات متمایز برای خداوند به منزلة قول به وجود چندین خدا خواهد بود، اوّل 51؛ بسنجید با اوّل، 52. از تنوّع افعال خداوند لازم نمی آید که او صفاتی متنوع داشته باشد، اوّل 53 و 54. در اشیا، وجود عارض بر ماهیت است (بسنجید با نظر ابن سینا)؛ در خداوند چنین نیست؛ خداوند وجود دارد بی آنکه دارای صفت وجود باشد؛ عین همین نکته دربارة وحدت او نیز صادق است، اوّل 57. آنگاه که صفت ها نه بر فعل خداوند، بلکه بر ذات او ناظر باشند، صفات سلبی تنها صفات حقیقی هستند، اوّل، 58. ما فقط می دانیم که خدا هست، و می دانیم که او به هیچ چیز دیگری شباهت ندارد. دربارة «Tetragrammaton، کلمة چهار حرفی (یهوه) » نگاه کنید به اوّل، 62. خداوند، از طریق موسی، وجود خویش را بر آدمیان آشکار ساخته است؛ او در سفر خروج، سوم، 14 گفته است که او «هستی موجودی است که هستی موجود است»، یعنی وجود مطلق است، اوّل، 63. نگاه کنید به:
E. Gilson, Maïmonide et la philosophie de L`Exode, MS. 13 (1951) 223-225.
43- به نظر ابن میمون، دربارة مشیّت خداوندی نمی توان برهانی قاطع مطرح کرد؛ او، پس از بررسی چهار نظریة مختلف در این خصوص، به بیان نظریة خودش می پردازد، که همان نظریة شریعت است: انسان کاملاً آزاد است؛ ارادة سرمدی خداوندی این است که آدمی براساس انتخاب خودش، در محدودة قدرت او، عمل کند؛ بر همین اساس، مشیّت خداوند، در این عالم تحت قمر، فقط افراد بشر را شامل می شود و موجودات غیرعاقل را که در افعال خویش آزاد نیستند در برنمی گیرد (سوم، 17). مشیّت خداوند مستلزم علم مطلق اوست، سوم، 21؛ توجه داشته باشید که خدا علم خود را از اشیا اخذ نمی کند؛ او به اشیا در مقام خالق آنها علم دارد. حتی در آن هنگام که نمی دانیم خداوند چرا اشیا را آن گونه که هستند ایجاد کرده است، باز هم اطمینان داریم که او هیچ کاری را بی غرض انجام نداده است، و هر آنچه که او ایجاد کرده است خیر است، سوم، 25؛ بسنجید با سفر آفرینش، اوّل، 31.
44- آراء ابن میمون در این خصوص هنوز مورد توجه مورّخان است. به نظر او، کلام اسلامی ریشه در کوشش های محققان مسیحی یونانی و سریانی برای دفاع از ایمان خویش در برابر اعتراضات فیلسوفان یونانی دارد، یا از آثار آنها اخذ شده است. به عنوان مثال، یوحنای نحوی 
(John Philoponus, Johannes Grammticus) چنین قصدی داشته است. وقتی این نوشته های مسیحی به زبان عربی ترجمه شدند، متکلمان مسلمان از استنتاج های آنها پیروی کردند و، بعدها، آموزه های زیادی را از خودشان بر آنها افزودند تا معتقدات اسلامی را توجیه کنند (اوّل، 71)، گویی ما باید اوصاف اشیا را با آراء خویش سازگار سازیم، به جای اینکه آراء خویش را با اوصاف اشیا وفق دهیم (همان، ص 110).
ابن میمون کلام اشعری را، که در نظر او نمایندة کلام اسلامی بود، به صورتی مفصل مورد تحلیل قرار می دهد. تعلیمات آنها از دوازده قضیة اصلی تشکیل یافته است، از جملة آنهاست: همة اشیا از اتم ها ساخته شده اند؛ خلاء وجود دارد؛ زمان از اجزای زمانی (آفات) ساخته شده است؛ هیچ عرضی، به خودی خود، نمی تواند بیش از یک جزء زمانی (آن) دوام آورد (اوّل، 73؛ ص 120). برای توجیهات این قضایا نگاه کنید به اوّل، 74. توماس آکوئیناس این تعالیم را از طریق ابن میمون خواهد شناخت، و او آنها را موضع کسانی خواهد دانست که موجودات طبیعی را از فاعلیّت شان محروم می سازند:
Contra Gentiles, III, 69, “Quidam etiam Loquentes (i.e. Mutakallemin) in Lege Mourorum…”
بسنجید با ابن رشد، تفسیر مابعد الطبیعه، نهم، 7، و دوازدهم، 18. آنچه در اینجا اهمّیّت دارد روحی است که بر ابطال این آموزه از سوی ابن میمون حیات می بخشد: این حقیقت که برخی استدلال ها از اعتقاد دینی ما به قدرت مطلق خداوند حمایت می کنند باعث نمی شود که آنها از نظر فلسفی صادق باشند. به همین دلیل اهل الهیّات باید آنها را به یک سو نهند.

Share/Save/Bookmark
نام شما

ایمیل شما
نظر شما *


بسيار جا لب بود .من يك وب دارم بهش سر بزنید.اسمش كارگردان جهنمه تو بلاگفا
سلام خسته نباشيد مطالبتون خيلي عاليه دوست دارم
اگه اجازه بديد ازمطالبتون استفاده كنم.
باتشكر