18- استدلال علمی یعنی چه؟ (آشنایی با استنتاج استقرایی و استنتاج به قصد بهترین تبیین)


• قیاس و استقراء چیست؟
آشنایی با استنتاج استقرایی و استنتاج به قصد بهترین تبیین
1- منطق دانان استدلالها را دو دسته می کنند: استدلال قیاسی و استدلال استقرایی. یک نمونه استدلال (یا استنتاج) قیاسی، این است:
همه فرانسوی ها پنیر دوست دارند
ميتران فرانسوی است
بنابراین، ميتران پنیر دوست دارد
گزاره های اول و دوم رامقدمات استنتاج، و گزاره سوم را نتیجه می نامند. این استنتاج قیاسی است چون ویژگی اش این است که اگر مقدمات صادق باشند نتیجه هم ضرورتاً صادق است. به بیان دیگر، اگر این گزاره صادق باشد که همه فرانسوی ها پنیر دوست دارند، و اگر این گزار نیز صادق باشد که پیِر فرانسوی است، این نتیجه به دست می آید که پیِر به راستی پنیر دوست دارد. این معنا گاهی به این صورت هم بیان می شود که مقدمات استنتاج، مستلزم نتیجه آن است. البته، مقدمات استنتاجی که آوردیم مسلماً صادق نیستند، چون قطعاً فرانسویانی هستند که از پنیر خوش شان نمی آید. اما نکته مهم این نیست، بلکه این است که آنچه استنتاج را قیاسی می سازد وجود ربط مناسب بین مقدمات و نتیجه است، و ربط مناسب به این معنی است که اگر مقدمات صادق باشند، نتیجه هم قطعاً صادق است، ولی این که آیا خودمقدمات هم واقعاً صادق اند یا نه موضوع دیگری است و ربطی به نوع استنتاج، یعنی قیاسی بودن یا نبودن آن، ندارد.اما همه استنتاج ها قیاسی نیستند. به نمونه زیر توجه کنید:
در این جعبه تخم مرغ، تخم مرغ های اول تا پنجم فایدند
تاریخ انقضای همه تخم مرغ ها یکی است 
 بنابراین، تخم مرغ ششم هم فاسد است
این استدلال کاملاً معقول به نظر می رسد، اما قیاسی نیست، چون مقدمات مستلزم نتیجه نیستند. حتی اگر تخم مرغ های اول تا پنجم واقعاً فاسد باشند، و حتی اگر تاریخ انقضای همه تخم مرغ ها یکی باد باز هم قطعی نیست که تخم مرغ ششم هم فاسد باشد. بلکه کاملاً قابل تصور است که تخم مرغ ششم سالم باشد. به سخن دیگر، منطقاً ممکن است مقدمات این استنتاج صادق باشند اما نتیجه اش کاذب باشد، پس این نوع استنتاج قیاسی نیست، بلکه استنتاج استقاریی است. در استنتاج یا استدلال استقرایی، مقدمات ما درباره چیزهایی است که آنها را آزموده ایم، سپس براساس این مقدمات، درباره چیزهایی که نیازموده ایم نتایجی می گیریم. در نمونه ای که آوردیم موضوع استنتاج تخم مرغ ها بودند.
استدلال قیاسی در مقایسه با استدلال استقرایی بسیار اطمینان بخش تر است. در صورت قیاسی بودن استدلال می توانیم یقین داشته باشیم که اگر مقدمات صادق باشند نتیجه هم صادق خواهد بود. اما این حکم را نمی-توان به استدلال استقرایی تسری داد. برعکس، در استدلال استقرایی این امکان کاملاً وجود دارد که مقدمات صادق به نتیجه کاذب بینجامند. اما به رغم این عیب، ظاهراً ما در سرتاسر عمرمان بر استدلال استقرایی تکیه می-کنیم، معمولاً هم این کار را بدون تامل انجام می دهیم. برای مثال، وقتی صبح ها می روید کامپیوترتان را روشن می کنید، مطمئن هستید که کامپیوتر جلوی چشم تان منفجر نخواهد شد. دلیل این اطمینان چیست؟ دلیش این است که روشن کردن کامپیوتر کار هر روزتان بوده و تا به حال هم انفجاری رخ نداده است. اما رسیدن از گزاره «تا به حال برایم پیش نیامده که ماپیوترم بعد از روشن شدن منفجر شود» به گزاره «کامپیوترم را وقتی این بار هم روشن کنم منفجر نخواهد شد» استنتاجی استقرایی است نه قیاسی. مقدمه این استنتاج مستلزم نتیجه اش نیست. هرچند کامپیوتر شما تا به حال منفحر نشده اما منطقاً امکان دارد که این بار منفجر شود.
در زندگی روزمره به آسانی می توان برای استدلال استقرایی نمونه های دیگری هم پیدا کرد. هر وقت که فرمان اتومبیل تان را خلاف حرکت عقربه های ساعت می چرخانید فرض تان این است که اتومبیل به سمت چپ خواهد رفت نه راست. وقت رانندگی زندگی و مرگتان به راستی در گرو این فرض است. اما چرا به صدق این فرض این قدر اطمینان دارید؟ اگر کسی از شما بپرسد که برای صدق عقیده تان چه دلیل موجهی دارد، به او چه خواهید گفت؟ اگر مکانیک نباشید احتمالً این جواب را می دهید: «در گذشته هر وقت فرمان را خلاف حرکت عقربه های ساعت چرخانده ام، ماشین به طرف چپ رفته، پس این دفعه هم همین طور می شود.» این استنتاج نیز استقرایی است، نه قیاسی. از قرار معلوم، استدلال استقرایی جزء جدایی ناپذیر زندگی روزمره ماست.
اما آیا دانشمندان هم از استدلال استقرایی استفاده می کنند، ظاهراً پاسخ آری است. مثلاً بیماری ژنتیکی موسوم به سندروم داون را در نظر بگیرید. متخصصان ژنتیک می گویند مبتلایان به سندروم داون یک کروموزوم اضافه دارند. به جای 26 کروموزوم که تعداد عادی کروموزوم ها است 47 کروموزوم دارند (شکل 5). اما آنها از کجا این رامی دانند؟ جواب این است که آنها انبوهی از مبتلایان به سندروم داون را آزمایش کرده اند و دریافته اند که همه آنها یک کروموزوم اضافه دارند. سپس به روش استقرایی به این نتیجه رسیده اند که همه مبتلایان به سندروم داون، از جمله کسانی که مورد آزمایش آنها قرار نگرفته اند، یک کروموزوم اضافه دارند. به آسانی می-توان فهمید که این استنتاج، استقرایی است. این واقعیت که همه مبتلایان به سندروم داون که مورد بررسی قرار گرفته اند 47 کروموزوم داشته اند اثبات نمی کند که همه مبتلایان به سندروم داون در کل عالم، 47 کروموزوم دارند. هرچند بعید است، اما این امکان وجود دارد که افراد مبتلایی که مورد آزمایش قرار نگرفته اند به لحاظ تعداد کروموزوم مانند نمونه های آزمایش شده نباشند.
مثالی که آوردیم استثنایی نیست، عملاً هر وقت که دانشمندان از داده های محدود به نتایج کلی می رسند (و این کار همیشگی دانشمندان است) از استدلال استقرایی استفاده می کنند. برای مثال، براساس اصل گرانش عمومی نیوتن، که فصل قبل درباره اش سخن گفتیم، همه اجسام عالم یکدیگر را با نیروی گرانشی جذب می کنند. واضح است که نیوتن برای رسیدن به این اصل همه اجسام عالم را بررسی نکرده بود. اصلاً مگر این کار از او ساخته بود؟ نیوتن فقط مشاهده کرده بود که اصل مذکور در مورد خورشید و سیارات و دیگر اجسامی که نزدیک سطح زمین حرکت می کنند صادق است. او از این داده ها نتیجه گرفت که این اصل شامل همه اجسام عالم می شود. معلوم است که این استنتاج هم استقرایی است: این واقعیت که بعضی  از اجسام مصداق اصل نیوتن اند تضمین نمی کند که همه اجسام مصداق آن باشند.
گاهی نحوه بیان ما باعث می شود که نقش اصلی استقرا در علم، پوشیده بماند. برای مثال، ممکن است در روزنامه ای این گزارش بیاید: دانشمندان «اثبات تجربی» کرده اند که خوردن ذرت حاصل از اصلاح ژنتیکی خطری برای انسان ندارد. حال آن که اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم در اینجا اثبات به معنایی که مثلاً ریاضی-دانان قضیه فیثاغورث را اثبات می کنند در کار نیست. چون رسیدن از این مقدمه که «آژمایش ها نشان داده هیچ یک از کسانی که این نوع ذرت را خورده اند آسیبی ندیده اند» به این نتیجه که «این نوع ذرت به هیچ کس آسیب نخواهد رساند» استنتاجی استقرایی است، نه قیاسی. گزارش روینامه باید این طور نوشته می شد: دانشمندان شواهد بسیار محکمی یافته اند که طبق آن خوردن این نوع ذرت ضرری برای انسان ندارد. اگر بخواهیم دقت بیان داشته باشیم باید کلمه «اثبات» را فقط در جایی به کار ببریم که با استنتاج قیاسی سر و کار داریم. به ندرت پیش می آید، شاید هم هرگز پیش نیایدف که بتوان با تکیه بر داده ها فرضیات علمی را، به معنای دقیق کلمه، اثبات کرد.
• دیدگاه متفاوت پوپر درباره استقراء
2- به نظر اکثر فیلسوفان اتکای علم به استدلال استقرایی به قدری واضح است که اصلاً لزومی ندارد کسی برای آن دلیل بیاورد. اما نکته جالب توجه این است که کارل پوپر فیلسوف، این موضع را نمی پذیرد. پوپر مدعی است که دانشمندان فقط به استنتاج قیاسی نیاز دارند. و چه خوبی می شد اگر نظر پوپچر صحیح می بود، چون، همان طور که دیدیم، استنتاج قیاسی بسیار مطمئن تر از استنتاج استقرایی است.
استدلال اصلی پوپر به قرار زیر است. اثبات صدق نظریات علمی بر پایه داده های محدود غیر ممکن است، اما اثبات کذب آنها ممکن است، فرض کنید دانشمندی این نظریه را بررسی می کند که همه فلزات رسانای الکتریسیته هستند. حتی اگر همه قطعات مورد بررسی او رسانای الکتریسیته باشند باز هم، با توجه به دلایلی که گفته شد، صدق این نظریه اثبات نمی شود. اما کافی است دانشمند ما فقط یک قطعه فلز نارسانا پیدا کند تا اثبات شود که نظریه یاد شده کاذب است. زیرا رسیدن از گزاره «این قطعه فلز رسانای الکتریسیته نیست» به گزاره «کاذب است که هر قطعه فلزی رسانای الکتریسیته است» استنتاجی قیاسی است، به این معنی که مقدمه مستلزم نتیجه است. بنابراین اگر دانشمندی بخواهد برهان بیاورد که فلان نظریه کاذب است بدون بهره گرفتن از استنتاج استقرایی می تواند به مقصودش برسد.
واضح است که استدلال پوپر اشکال دارد. چون دانشمندان صرفاً در پی اثبات کذب نظریات نیستند. البته، زمانی که دانشمند مشغول گردآوری داده های تجربی است، چه بسا هدفش این باشد که نشان دهد فلان نظریه (مثلاً مهم ترین نظریه ای که رقیب نظریه خود اوست) کاذب است. اما او به احتمال قوی تر می خواهد صدق نظریه خودش را به کرسی بنشاند و برای رسیدن به چنین مقصودی چاره ای ندارد جز این که دست به دامن نوعی استدلال استقرایی بشود. بنابراین سعی پوپر برای اثبات این کار که علم را می توان بدون استقرا پیش برد قرین توفیق نبوده است.
• هیوم: استفاده از استقرار اصلاً پشتوانه ندارد!
3- استدلال استقرایی هرچند به لحاظ منطقی خالی از خلل نیست، اما ظاهراً شیوه ای است بسیار معقول برای رسیدن به باورهایی درباره جهان. این واقعیت که خورشید تا به حال هر روز طلوع کرده شاید این ادعا را که فردا هم شاهد طلوع خورشید خواهیم بود اثبات نکند، اما مسلماً دلیلی قوی به سود آن است. و اگر کسی پیدا شود و به ما بگوید که درباره طلوع خورشید فردا، نفیاً یا اثباتاً هیچ نظری ندارد ما او را یا بی عقل یا دست کم فردی غریب و غیر عادی به شمار می آوریم.
ولی دلیل ما برای این ایمان به استقرار چیست؟ اگر کسی استدلال استقرایی را نپذیرفت از چه راهی می-توانیم او را مجاب کنیم که بر خطاست؟ دیوید هیوم (1711-1776)، فیلسوف اسکاتلندی قرن هجدهم، جوابی ساده و در عین حال اساسی به این سوال می دهد. سخن او این است که استفاده از استقرا به هیچ وجه پشتوانه عقلی ندارد. او می پذیرد که ما تمام مدت، چه در زندگی روزمره و چه در علم، از استقرا بهره می گیریم، اما تاکید می کند که این رفتار صرفاً عادتی غریزی است و بر آگاهی مبتنی نیست. اگر کسی از ما بخواهد که به سود استقرا دلیلی محکم اقامه کنیم، به نظر هیوم، برآوردن تقاضای چنین فردی به نحو مطلوب از ما ساخته نیست.
اما هیوم چگونه به چنین نتیجه تکان دهنده ای رسید؟ او در آغاز متوجه شد هرگاه که ما بر مبنای استقرا استنتاج می کنیم، «یکنواختی طبیعت» پیش فرض استنتاج ماست. برای این که مقصود هیوم را در این باره دریابیم خوب است برخی استنتاج های استقرایی فصل پیش را به یاد بیاوریم. در آنجا استنتاج های ما این ها بود: استنتاج گزاره «کامپیوتر من فردا منفجر نخواهد شد« از گزاره «کامیپوتر من تا به حال منفجر نشده»؛ استنتاج گزاره «همه مبتلایان به سندروم داون یک کروموزوم اضافه دارند»؛ استنتاج گزاره «همه اجسام از قانون گرانش نیوتن تبعیت می کنند» از گزاره «هر جسمی که تاکنون مشاهده شده از قانون گرانش نیوتن تبعیت می کند» و مثالهایی دیگر. در همه این مثال ها، استدلال ما، از قرار معلوم، منوط است به این فرض که نمونه های آزمایش نشده یک مجموعه، به لحاظ خصوصیات مربوط به بحث، شبیه نمونه های آژمایش شده همان مجموعه است. مقصود هیوم از یکنواختی طبیعت همین است.
اما او می پرسد که ما از کجا می دانیم این فرض صحیح است؟ آیا راهی هست که با آن بتوان صحت این فرض را (به معنای دقیق کلمه) اثبات کرد؟ هیوم جواب می دهد که خیر، راهی نیست. زیرا به آسانی می توان عالمی را تصور کرد که در آن طبیعت یکنواختی ندارد، بلکه امروز به گونه ای است و فردا به گونه ای دیگر. در چنان عالمی کامپیوترها چه بسا گاهی بی جهت منفجر شوند، آب ممکن است گاهی بدون هیچ علامتی خاصیت مست کنندگی پیداکنند، گوی های بیلیارد ممکن است به هم برخورد بکنند ولی از جایشان تکان نخورند، و از این قبیل. از آنجا که می توان چنین عالم «غیر یکنواختی» را تصور کرد، پس نتیجه می گیریم که نمی توان یکنواختی طبیعت را به معنای دقیق کلمه اثبات کرد. زیرا اگر چنین کاری ممکن می بود، در آن صورت تصور عالم غیر یکنواخت منطقاً محال می شد.
گیریم که یکنواختی طبیعت را نتوانیم اثبات کنیم، ولی دست کم می توانیم امیدوار باشیم که دلیل تجربی محکمی به سود آن بیابیم. بالاخره همین امر که فرض یکنواختی طبیعت تا به حال همواره صحیح بوده، آیا دلیل محکم و مسلمی به سود آن نیست؟ اما هیوم در جواب می گوید که این نوع استدلال مصادره به مطلوب است! چون خود این استدلال استقرایی است و، با این حساب، منوط است به این که یکنواختی طبیعت را از پیش فرض کرده باشیم. معلوم است استدلالی که، از آغاز، فرضش یکنواختی طبیعت است دیگر خودش نمی تواند نمودار صدق این فرض باشد، به عبارت دیگر، در این واقعیت جای چون و چرا نیست که طبیعت تاکنون عموماً یکنواخت عمل کرده است. ولی ما نمی توانیم به پشتوانه این واقعیت استدلال کنیم که طبیعت همچنان یکنواخت عمل خواهد کرد، چون در چنین استدلالی فرض می شود که آنچه در گذشته رخ داده نمودار قطعی چیزی است که در آینده رخ خواهد داد، و این همان فرض کردن یکنواختی طبیعت است که بناست مطلوب استدلال ما باشد. پس اگر سعی کنیم برای تایید یکنواختی طبیعت با تکیه بر تجربه استدلال کنیم دست آخر گرفتار دور خواهیم شد.
اگر می خواهید به قدرت استدلال هیوم پی ببرید به این فکر کنید که از چه راهی می توان کسی را که به استدلال استقرایی بی اعتماد است قانع کرد که آن را قابل اعتماد بداند. برای مجاب کردنش احتمالاً می گویید: «ببین، استدلال استقرایی تا به حال کاملاً نتیجه بخش بوده. دانشمندان به پشتوانه استقرا اتم را شکافته اند، انسان را به کره ماه فرستاده اند، کامپیوتر اختراع کرده اند، و چیزهایی از این قبیل. برعکس، کسانی که به استقرا بی اعتنا بوده اند به طرز اسفناکی از این دنیا رفته اند. با این تصور که ارسنیک خوراکی است آن را نوشیده اند، با این تصور که به آسمان پرواز خواهند کرد از ساختمان بلند پریده اند و به زمین سقوط کرده اند، و اتفاقاتی از این قبیل (شکل6). بنابراین معلوم است که استدلال در شکل استقرایی آن به نفع ماست.» اما پیداست آن که در مقام شک است به این ترتیب مجاب نمی شود. چون این استدلال که استقرا قابل اعتماد است برای این که تا به حال نتیجه بخش بوده، خودش استقرایی است. برای کسی که از ابتدا به استقرا اعتماد ندارد چنین استدلالی کاملاً بی اعتبار است. و نکته اساسی هیوم نیز همین است.
پس قضیه از این قرار است. هیوم می گوید که شالوده استنتاج های استقرایی ما فرض یکنواختی طبیعت است. ولی ما صحت یکنواختی طبیعت را نه می توانیم اثبات کنیم و نه می توانیم دلیل تجربی برایش بیاوریم، چون دلیل تجربی در اینجا مستلزم مصادره به مطلوب است. پس استنتاج های استقرایی ما به فرضی درباره جهان متکی هستند که ما برای آن فرض هیچ مبنای محکمی نداریم. هیوم نتیجه می گیرد که اطمینان ما به استقرا صرفاً از سنخ ایمان کورکورانه است، یعنی هیچ توجیه عقلانی ندارد.
این استدلال بسیار جالب توجه هیوم تاثیر عظیمی بر فلسفه علم گذاشت و دامنه این تاثیر تا امروز هم باقی است. (مثلاً کوشش ناموفق پوپر برای این که نشان دهد دانشمندان تنها چیزی که لازم دارند استنتاج قیاسی است از این اعتقاد او نشئت می گرفت که هیوم آشکار کرده است استدلال استقرایی یکسره غیر عقلانی است.) فهم اهمیت استدلال هیوم دشوار نیست. زیرا ما معمولاً علم را نمونه عالی تحقیق علقانی به شمار می آوریم، و به آنچه دانشمندان درباره جهان می گویند بسیار اعتماد می کنیم. هربار که با هواپیما پرواز می کنیم جان مان را به دست دانشمندانی می سپاریم که هواپیما را طراحی کرده اند. اما علم مبتنی است بر استقرا، و استدلال هیوم ظاهراً نشان می دهد که استقرا توجیه عقلانی ندارد. اگر مدعای هیوم راست باشد، برخلاف آنچه ما امید داشتیم، بنیاد علم چندان استوار نیست. این معمای حیرت انگیز مشهور است به مسئله استقرای هیوم.
فیلسوفان به مسئله هیوم، به معنای واقعی کلمه، ده ها جواب جورواجور داده اند. و این حوزه تحقیق هنوز هم حوزه فعالی است. برخی معتقدند که کلید حل معما مفهوم احتمال است. عقیده کاملاً معقولی است. چون طبیعی است که آدمی تصور کند در استنتاج استقرایی هرچند نتیجه به نحو ضروری از مقدمات حاصل نمی شود اما این قدر هست که مقدمات نتیجه را کاملاً محتمل می سازند. بنابراین شناخت علمی حتی اگر یقینی نباشد بسیار محتمل است. اما این جواب به مسئله هیوم، اشکالات خودش را هم دارد و به هیچ وجه از قبول هام برخوردارد نیست. ما در جای خود به این موضوع خواهیم پرداخت.
جواب مشهور دیگر به مسئله هیوم این است که بپذیریم استقرا توجیه عقلانی ندارد، اما این مسئله را در عین حال مسئله چندان مهمی ندانیم. ولی چگونه می توان از چنین موضعی دفاع کرد؟ برخی فیلسوفان در دفاع از این موضع گفته اند که در فرایند تفکر و استدلال، استقرا نقشی چنان بنیادی دارد که اساساً توجیه آن بی وجه است. پیتراستراوسون، فیلسوف با نفود معاصر، طرفدار این رأی است و با تمثیل زیر از آن دفاع می کند. می گوید اگر دغدغه خاطر کسی این باشد که فلان علم قانونی هست یا نه می تواند به کتاب قنون مراجعه کند و ببیند قانون درباره آن عمل خاص چگونه حکم می کند. اما شخصی را تصور کنید که دغدغه اش این باشد: «آیا خود قانون قانونی است یا نه؟» این دیگر، احق، دغدغه عجیبی است. چون قانون دقیقاً محک و معیاری است که بر مبنای آن درباره این که سایر امور قانونی هستند یا نه قضاوت صورت می گیرد، ولی تحقیق در این باب که اصلاً آیا خود معیار هم قانونی است یا نه دیگر چه معنایی دارد؟ استراوسون معتقد است که استقرا هم مشمول همین قاعده است. چون استقرا یکی از معیارهایی است که ما به کار می گیریم تامعین کنیم آنچه درباره جهان گفته می شود موجه است یا نه. برای نمونه، فلان کارخانه داروسازی مدعی می شود که داروی جدیدش تاثیر معجزه آسا دارد. ما برای این که معلوم کنیم آیا این ادعا موجه است یا نه به استقرا متوسل می شویم. ولی اصلاً چه معنی دارد که موجه بودن یا نبودن خود استقرا هم موضوع سوال ما شود؟
اما آیا استراوسون در دفع حمله هیوم واقعاً موفق بوده است؟ برخی فیلسوفان می گویند آری، برخی هم می گویند نه. ولی به نظر بیشتر اشخاص اساساً فهم این که توجیه رضایت بخش استقرا چگونه چیزی است امر بسیار دشواری است. (فرانک رمزی، فیلسوف کیمبریجی دهه 1920، می گفت طلب توجیه برای استقرا «طلب محال» است.) آیا این وضع باید مایه نگرانی ما شود، و ما را بر سر ایمانمان به علم بلرزاند؟ این سوال دشواری است که هر کسی به تنهایی باید درباره اش تأمل کند.
• استفاده از استنتاج به قصد بهترین تبیین یعنی چه؟
4- ساختار همه استنتاج های استقرایی که تاکنون به آنها پرداختیم در اساس یکسان بوده است. در همه نمونه ها، صورت مقدمه استنتاج این است: «همه الف هایی که تا به حال بررسی شده اند ب بوده اند». صورت نتیجه هم یا این است: «الف بعدی ب خواهد بود» یا گاهی این است: «همه الف ها ب هستند». به بیان دیگر، این استنتاج ها ما را از نمونه های بررسی شده یک مجموعه مفروض به نمونه های بررسی نشده آن مجموعه می رسانند.
چنان که دیدیم چنین استنتاج هایی در زندگی روزمره و در علم به طور گسترده کاربرد دارند. اما نوع دیگری استنتاج غیر قیاسی هستند که متداول هم هست ولی با این الگوی ساده انطباق ندارد. به مثال زیر توجه کنید:
از پنیر توری گنجه فقط کمی خرده هاش مانده، بقیه اش انگار دود شده رفته هوا
دیشب از گنجه صدای خش خش می آمد
بنابراین، پنیر را موش خورده
پیداست که این استنتاج قیاسی نیست، چون مقدمات مستلزم نتیجه نیستند. شاید پنیر را خدمتکار دزدیده و بعد برای این که وانمود کند موش این کار را کرده خرده های پنیر را باقی گذاشته است (شکل 7). و صدای خش خش هم ممکن است مولود خیلی چیزها باشد، مثلاً شاید مخزن آب گرم به حوش آمده باشد. اما به هر حال واضح است که استنتاج بالا استنتاج معقولی است. زیرا این فرضیه که موش پنیر را خورده، ظاهراً در مقایسه با تبیین های دیگر، داده ها را بهتر تبیین می کند. چون بالاخره پنیر دزدی رسم خدمتکارها نیست و مخزن های جدید آب گرم هم معمولاً به جوش نمی آیند. حال آن که موش، اگر بخت یارش باشد، به طور عادی پنیر می خورد، و معمولاً «صدای خش خش هم به راه می اندازد». پس هر چند یقین نمی توان داشت که موش پنیر را خورده ولی، با در نظر گرفتن همه جوانب، این فرضیه کاملاً معقول است، یعنی بهترین تبیین در خصوص داده های موجود است.
این نوع استدلال معروف است به «استنتاج به قصد بهترین تبیین» و دلیل این نام گذاری نیز ناگفته پیداست. وجود تشتت در استفاده از برخی اصطلاحات، بر رابطه بین استقرار و استنتاج به قصد بهترین تبیین سایه انداخته است. برای مثال بعضی فیلسوفان استنتاج به قصد بهتری تبیین را نوعی استنتاج استقرایی می شمارند. اصلاً آنها در مورد «هر استنتاجی که قیاسی نباشد» از تعبیر «استنتاج استقرایی» استفاده می کنند. دیگران بین استنتاج به قصد بهترین تبیین و استنتاج استقرایی تفاوت می گذارند. ما هم در بالا به همین شیوه عمل کردیم. طبق این شیوه، تعبیر «استنتاج استقرایی» منحصراً در مورد استنتاج هایی به کار می رود که در آنها بر اساس نمونه های بررسی شده یک مجموعه به نتیجه ای در خصوص نمونه های بررسی نشده همان مجموعه می رسیم. بنابراین، استنتاج به قصد بهترین تبیین و استنتاج استقرایی دو قسم استنتاج غیر قیاسی متفاوت با یکدیگر به شمار می آیند. به هر حال، مهم نیست که از کدام اصطلاح استفاده می کنیم، مهم این است که در کاربرد اصطلاحات یکدستی را رعایت کنیم.
دانشمندان درکارهای علمی شان از استنتاج به قصد بهترین تبیین فراوان بهره می گیرند. مثلاً داروین در دفاع از نظریه تکامل به همین شکل استدلال کرد. او یادآور شد که اگر فرض کنیم گونه های فعلی جدا جدا آفریده شده اند، در آن صورت برخی واقعیت های مربوط به جهان جانداران را به دشواری می توان تبیین کرد، حال آن که اگر نظریه او را بپذیریم و برای گونه های فعلی اسلاف مشترک قائل شویم، آنگاه واقعیت ها کاملاًمعقول و منطقی به نظر خواهند رسید. برای مثال، به لحاظ کالبد شناختی، شباهت زیادی بین پاهای اسب و گورخر هست. اگر فرض کنیم که خدا اسب و گورخر را جدا از هم آفریده، در آن صورت این شباهت را چگونه می-توان تبیین کرد؟ قاعدتاً خداوند اگر می خواست می توانست پاهای این دو حیوان را متفاوت خلق کند. ولی اگر فرض کنیم که نیای بلافصل اسب و گورخر مشترک است، آن گاه با این فرض به روشنی می توان شباهت کالبدشناختی آنها را تبیین کرد. داروین ادعا می کرد که توان نظریه او در تبیین این واقعیات و بسیاری واقعیات دیگر دلیل و مدرک محکمی است که نشان می دهد نظریه تکامل صحیح است.
نمونه دیگر استنتاج به قصد بهترین تبیین کار معروفی است که اینشتین روی حرکت براونی صورت داد. حرکت براونی مربوط می شود به حرکت نامنظم و زیگ زاگی ذرات بسیار ریز معلق در مایع یا گاز. رابرت براون (1773-1858)، گیاه شناس اسکاتلندی، این حرکت را در 1827 کشف کرد. او وقتی داشت درباره ذرات گرده شناور در آب تحقیق می کرد به این کشف نائل شد. در قرن نوزدهم چندین تلاش صورت گرفت تا تبیینی از حرکت براونی عرضه شود. طبق یکی از نظریه ها حرکت از جاذبه الکتریکی بین ذرات ناشی می شود. طبق نظریه ای دیگر تحریک عوامل بیرونی علت حرکت شمرده می شد و بر وفق نظریه سوم علت حرکت جریان های همرفت در سیالات بود. تبیین صحیح مبتنی است بر نظریه جنبشی ماده. مطابق این نظریه مایعات و گازها از اتم-هاو مولکول های در حرکت تشکیل شده اند. ذرات معلق بامولکول های اطرافشان برخورد می کنند و سبب حرکت های نامنظم و بی هدفی می شوند که نخستین بار توسط براون مورد مشاهده قرار گرفتند. این نظریه اول بار در اواخر قرن نوزده مطرح شد اما مقبولیت گسترده نیافت، مخصوصاً به این دلیل که بسیاری از دانشمندان برای اتم و مولکول موجودیت عینی و واقعی قائل نبودند. در سال 1905، اینشتین از حرکت براونی تعبیر ریاضی بدیعی عرضه کرد و برخی پیش بینی های دقیق کمی صورت داد که بعدها آزمایش آنها را تایید کرد. پس از کار اینشتین، خیلی زود پذیرفته شد که نظریه جنبشی، در مقایسه با نظریات دیگر، از حرکت براونی تبیین بسیار بهتری به دست می دهد. به این ترتیب، تردید و ناباوری در باب وجود اتم و مولکول به سرعت فروکش کرد.
یکی از سوالات جالب این است که کدام یک الگوی استنتاجی بنیادی تری است: استنتاج به قصد بهترین تبیین یا استقرا معمولی؟ گیلبرت هارمان فیلسوف مدعی است که استنتاج به قصد بهترین تبیین بنیادی تر است. طبق این نظر هرگاه که ما استنتاج استقرایی عادی می کنیم و مثلاً می گوییم «هر قطعه فلزی که تا به حال بررسی شده رسانای الکتریسیته است، بنابراین همه فلزات رسانای الکتریسیته هستند»، به طور ضمین ملاحظات تبیینی را به میان می آوریم. زیرا فرض ما این است که تبیین صحیح خاصیت رسانایی فلز در نمونه های بررسی شده، هرچه که باشد، مستلزم این است که همه فلزات رسانای الکتریسیته خواهند بود. به همین دلیل است که ما دست به استنتاج استقرایی می زنیم. اما مثلاً اگر تبیین ما این باشد که رسانایی قطعات فلز در نمونه های بررسی شده ناشی از عملی است که تکنیسین آزمایشگاه روی آنها صورت داده، آن گاه نتیجه نخواهیم گرفت که همه فلزات رسانای الکتریسته اند. قائلان به این نظر منکر تفاوت بین استنتاج به قصد بهترین تبیین و استقرای عادی نیستند. معلوماست که چنین تفاوتی وجود دارد. اما به عقیده آنها استقرای عادی در نهایت منوط به استنتاج به قصد بهترین تبیین است.
در مقابل، فیلسوفان دیگری این موضع را نادرست می دانند و می گویند سخن درست این است که استنتاج به قصد بهترین تبیین منوط به استقرای معمولی است، نه برعکس. برای این که مبنای این نظر را دریابیم، خوب است باز برویم به سراغ پنیر داخل گنجه. چرا ما برای تبیین داده ها فرضیه دزدی موش را بر دزدی خدمتکار ترجیح می دهیم؟ قاعدتاً به این دلیل که می دانیم معمولاً موش ها هستند که پنیر می دزدند نه خدمتکارها. آنما این دانش از طریق استدلال استقرایی معمولی برای ما فراهم آمده و اساس آن هم مشاهده رفتار موش ها و خدمتکارها در وهله قبل از استنتاج بوده است. پس بر وفق این نظر، هنگامی که می خواهیم معلوم کنیم از بین یک دسته فرضیه های متضاد کدام یک می تواند داده هایمان را به بهترین وجه تبیین کند پیوسته از دانشی بهبه می گیریم که فراورده استقرای معمولی است. بنابراین خطاست اگر استنتاج به قصد بهترین تبیین را استنتاجی بنیادی تر به شمار آوریم.
از این دو نظر متضاد هر کدام را که بپذیریم یک نکته هست که بیش از هر چیز باید به آن توجه کنیم. در صورت استفاده از استنتاج به قصد بهترین تبیین، به روشی نیاز داریم تا با آن بتوانیم معلوم کنیم کدام فرضیه داده های مفروض ما را به بهترین وجه تبیین می کند. اما سولا این است که معیار گزینش بهترین تبیین چیست. جواب رایج به این سوال این است که ساده ترین و موجزترین تبیین، بهترین تیین است. بار دیگر مثال پنیر داخل گنجه را به یاد بیاوریم. دو فقره داده داریم که باید آنها را تبیین کنیم: پنیر ناپدید شده و صدای خش خش. طبق فرضیه ای که در آن دزدی به موش نسبت داده می شود هر دو داده را با یک علت- موش- می توان تبیین کرد. اما در فرضیه ای که دزدی خدمتکار مطرح می شود برای تبیین همین تعداد داده باید دو علت فرض کرد، یکی خدمتکار خائن، دیگری مخزن آب جوش. پس فرضیه دزدی کردن موش موجزتر و به همین دلیل بهتر است. در مثال داروین هم همین قاعده حاکم است. با نظریه داروین نه تنها می توان شباهت های کالبدشناختی گونه ها را با یکدیگر تبیین کرد، بلکه بر اساس آن بسیاری داده های مربوط به موجودات زنده نیز تبیین می شوند. البته هر یک از این داده ها را می شد، جداجدا، از راه های دیگر هم تبیین کرد و خود داروین هم از این نکته آگاه بود. اما با نظریه تکامل همه آن داده ها یک جا و با هم تبیین می شدند، و همین ویژگی بود که سبب شد نظریه تکامل بهترین تبیین برای داده های مورد نظر به شمار آید.
سادگی یا ایجاز را نشانه تبیین مطلوب دانستن اندیشه بسیار جالبی است و به این ترتیب مسلماً جزئیات بیشتری درباره استنتاج به قصد بهترین تبیین آشکار می شود. اما اگر برای دانشمندان، سادگی ملاک استنتاج باشد در این صورت مسئله ای مطرح می شود: ما از کجا می دانیم که جهان ساده است و پیچیده نیست؟ رجحان نظریه ای که داده ها بر حسب علل کمتری تبیین می کند معقول به نظر می رسد. اما آیا دلیلی عینی وجود دارد که نشان دهد در مقایسه با نظریه پیچیده تر احتمال صدق نظریه ساده تر بیشتر است؟ فیلسوفان علم درباره پاسخ این پرسش دشوار همسخن نیستند.
• احتمال و استقرا
5- احتمال به لحاظ فلسفی مفهوم گیج کننده ای است. یک دلیلش این است که ظاهراً کلمه «احتمال» بیش از یک معنی دارد. اگر در جایی با این جمله برخورد کنیم که زنان انگلیسی به احتمال 1 به 0 صد سال عمر می کنند این معنا را می فهمیم که یک دهم زنان انگلیسی صد سال عمر می کنند. همچنین اگر در جایی بخوانیم که احتمال ابتلا به سرطان ریه در میان مردان سیگاری 1 به 4 است این معنا را درمی یابیم که یک چهارم همه مردان سیگاری به سرطان مبتلا می شوند. این تعبیر بسامدی از احتمال است. در این تعبیر، احتمال یعنی نسبت یا بسامد. ولی اگر جمله این باشد که احتمال پیدا شدن حیات در سیاره مریخ 1 به 1000 است، در این صورت تکلیف چیست؟ آیا معنایش این است که در یک سیاره از هر هزار سیاره مظوره شمسی حیات وجود دارد؟ بدیهی است که چنین نیست. کمترین دلیلش این که در منظومه شمسی اساساً بیش از نه سیاره وجود ندارد. بنابراین در اینجا معنای دیگری از احتمال در میان است.
یک تعبیر از جمله «احتمال وجود حیات در سیاره مریخ 1 به 1000 است» این است که گوینده این سخن صرفاً دارد از آنچه در ذهن خودش می گذرد خبر می دهد، دارد به ما می گوید که خود او چقدر احتمال می-دهد که در مریخ حیات وجود داشته باشد. این تعبیر ذهنی از احتمال است. در این تعبیر، احتمال معادل است با مقدار اطمینانی که به نظر خود داریم. آشکار است که ما به بعضی از نظرهای خودمان بیشتر اطمینان داریم. من اطمینان زیادی دارم که برزیل جام جهانی را خواهد بود، اطمینان نسبی دارم که عیسی مسیح وجود داشته و چندان اطمینان ندارم که با فاجعه زیست محیطی کره زمین می توان مقابله کرد. این نظرها را می توان این طور هم بیان کرد که من برای گزاره «برزیل نجام جهانی را خواهد برد» احتمال زیادی قائلم، برای گزاره «عیسی مسیح وجود داشته» احتمال نسبتاً زیادی قائلم، و برای گزاره «فاجعه زیست محیطی کره زمین اجتناب پذیر است» احتمال کمی قائلم. البته تعیین رم دقیق برای میزان اطمینان من به این گزاره ها کار دشواری است، اما طرفداران تعبیر ذهنی این دشواری را صرفاً دشواری عملی محسوب می کنند و می گویند برای هر یک از این گزاره ها علی-الاصول باید بتوان احتمال کمی دقیقی معین کرد و نشان داد که چقدر به آنها اطمینان داریم یا نداریم.
تعبیر ذهنی از احتمال تلویحاً بر این نکته دلالت دارد که در مورد احتمال، هیچ واقعیت عینی مستقل از اعتقاد شخصی در کار نیست. اگر من بگویم که درمریخ به احتمال زیاد حیات وجود دارد و در مقابل شما بگویید که احتمالش خیلی کم است هیچ یک از ما نه بر صواب است نه بر خطا. ما صرفاً داریم از میزان اطمینان خود به این گزاره ها خبر می دهیم. البته، بودن یا نبودن حیات درکره مریخ واقعیتی عینی است. اما، طبق تعبیر ذهنی، میزان احتمال بودن یا نبودن حیات در کره مریخ، دیگر واقعیتی عینی نیست.
ولی درتعبیر منطقی از احتمال موضع فوق مورد قبول نیست. طبق تعبیر منطقی، گزاره ای مثل «به احتمال زیاد در مریخ حیات وجود دارد»، در معنایی عینی، یا صادق است یا کاذب، و صدق و کذبش هم ناظر به مجموعه ای مشخص از شواهد و قرائن است. بر این اساس، احتمال یک گزاره یعنی درجه قوت شواهد و قرائنی که پشتیبان آن گزاره است. قائلان به تعبیر منطقی از احتمال معتقدند که برای هر جفت گزاره ای که در زبان ما موجود است اگر یکی از آن دو را شاهد و قرینه ای برای دیگری به شمار بیاوریم، آنگاه علی الاصول می توانیم احتمال آن دومی را به دست بیاوریم. برای مثال فرض کنیم با توجه به دمای فعلی کره زمین می خواهیم معلوم کنیم که در ظرف 10.000 سال چقدر احتمال دارد که عصر یخ بندان پدید بیاید. طبق تعبیر ذهنی، این احتمال ناظر به هیچ واقعیت عینی نیست. اما بر وفق تعبیر منطقی در اینجا واقعیتی عینی در کار است: با توجه به دمای فعلی کره زمین می توان درباره وقوع عصر یخ بندان در ظرف 10.000 سال به احتمال کمی مشخصی – مثلاً 9/0- دست یافت. 9/0 احتمال بالایی است، چون بیشترین احتمال 1 است. بنابراین با توجه به شواهد مربوط به دمای کره زمین، گزاره «در ظرف 10.000 سال به احتمال زیاد عصر یخبندان پدید می آید» در معنایی عینی گزاره ای صادق است.
کسی که احتمال یا آمار خوانده است وقتی این حرف ها را درباره تعابیر مختلف از احتمال می شنود چه بسا با بهت و حیرت از خودش بپرسد: این حرف ها ربطشان با آموخته های من چیست؟ جواب این است که بررسی ریاضی احتمال به خودی خود درباره معنای احتمال چیزی به ما نمی گوید و اتفاقاً موضوعی که در بالا به آن پرداختیم چیزی نبود جز معنای احتمال. واقعیت این است که بیشتر ریاضی دانان طرفدار تعبیر بسامدی هستند، اما این مسئله که باید قائل به چه تعبیری از احتمال بود مثل اکثر مسائل فلسفی با روش ریاضی حل شدنی نیست. زیرا تعبیر ما از احتمال هرچه باشد فرمول های ریاضی مربوط به آن تغییری نمی کنند.
فیلسوفان علم به دو دلیل عمده به بحث احتمال علاقه مندند. دلیل نخست این است که در بسیاری از شاخه های علم، به خصوص فیزیک و زیست شناسی، قوانین و نظریاتی وجود دارند که با تکیه بر مفهوم احتمال صورتبندی می شوند. برای مثال نظریه ژنتیک مندلی را در نظر بگیرید. این نظریه درباره انتقال ژن ها از نسلی به دیگر در میان موجوداتی که محصول تولید مثل جنسی اند. یکی از مهم ترین اصول ژنتیک مندلی اسن است که هر ژن موجود زنده 50% شانس دارد که به یکی از گامت های آن موجود زنده (سلول های اسپرم یا تخمک) تبدیل شود. پس 50% شانس وجود دارد که هر یک از ژن های پدر یا مادر فرددر خود آن فرد موجود باشد. متخصصان ژنتیک با استفاده از این اصل و اصول دیگر می توانند به تفصیل توضیح بدهند که چرا برخی صفات و خصوصیات (مثل رنگ چشم) در میاننسل های متعدد یک خانواده به فلان یا بهمان صورت توزیع شده است. اما مگر نه این است که شانس مترادف احتمال است؟ پس واضح است که در اصل مندلی مذکور ضرورتاً از مفهوم احتمال استفاده می شود. قوانین و اصول علمی بسیاری وجود دارد که بر حسب احتمال صورت بندی می شوند. ضرورت درک این قوانین و اصول، انگیزه مهم تحقیق فلسفی درباره احتمال است.
دلیل دوم علاقه فیلسوفان علم به مفهوم احتمال این است که آنها امید دارند به یمن مفهوم احتمال بتوان در باب استنتاج استقرایی، و به خصوص در باب مسئله هیوم، چیزهایی را روشن کرد. و این موضوعی است که اکنون می خواهم به آن بپردازم. ریشه مسئله هیوم این است که مقدمات استنتاج استقرایی صدق نتیجه را تضمین نمی کنند. ولی با این حال، آدمی وسوسه می شود که بگوید مقدمات استنتاج های استقرایی، دست کم، نتیجه را بسیار متحمل می سازند. هرچند این واقعیت که همه چیزهایی که تاکنون آزموده شده اند از قانون گرانش نیوتن تبعیت می کنند اثبات نمی کند که همه چیز به طور مطلق از قانون گرانش تبعیت می کند، ولی مسلماً آن را بسیار محتمل می سازد. پس بالاخره برای مسئله هیوم جراب ساده ای پیدا شده است.
ولی موضوع این قدرها هم ساده نیست. چون باید پرسید در این پاسخ به هیوم کدام تعبیر از احتمال فرض شده است. طبق تعبیر بسامدی، گفتن این که به احتمال زیاد همه چیز تابع قانون نیوتن است معادل این است که بگوییم نسبت بسیار بالایی از چیزها از این قانون پیروی می کنند. اما برای این که بدانیم چنین است یا نه هیچ راهی نداریم جز استقرا! چراکه ما فقط شمار اندکی از چیزهای این عالم را بررسی کرده ایم. پس مسئله هیوم همچنان پابرجاست. مطلب را به شکل دیگری هم می توان بیان کرد. مقدمه استنتاج ما این گزاره بود: «همه چیزهایی که آزموده ایم از قانون نیوتن تبعیت می کنند» و از این مقدمه به این نتیجه رسیدیم: «همه چیز از قانون نیوتن تبعیت می کند». در پاسخ به این دغدغه هیوم که مقدمه این استنتاج صدق نتیجه اش را تضمین نمی کند گفتیم که آری، صدق نتیجه را تضمین نمی کند اما آن را بسیار محتمل می سازد. اما استنتاج گزاره «بسیار محتمل است که همه چیز از قانون نیوتن تبعیت کند» از گزاره «همه چیزهایی که آزموده ایم از قانون نیوتن تبعیت می-کند» باز هم استنتاج استقرایی است، البته اگر فرض کنیم که گزاره اخیر، طبق تعبیر بسامدی، معادل است با «نسبت بسیار بالایی از چیزها تابع قانون نیوتن است». پس نمی توانیم دست به دامن مفهوم احتمال، با تعبیر بسامدی از آن، بشویم و زهر استدلال هیوم را بگیریم. زیرا در این صورت خود دانستن میزان احتمال منوط می-شود به استقرا.
برای حل مسئله هیوم تعبیر ذهنی از احتمال نیز گره گشا نیست. زیرا فرض کنید فردی معتقد است خورشید فردا طلوع می کند، ولی فرد دذیگر این طور فکر نمی کند. در عین حال، هر دوی آنها این را قبول دارند که خورشید پیش از این همواره طلوع کرده است. در اینجا شهودمان به ما می گوید که فرد اول آدم معقولی است، ولی دومی نیست، زیرا شواهد عقیده فرد اول را محتمل تر می سازد. اما اگر احتمال صرفاً عقیده ای شخصی و مقوله ای ذهنی باشد، در آن صورت نمی توان چنین ادعایی کرد. تنها حرفی که می توان زد این است که به عقیده فرد اول گزاره «خورشید فردا طلوع خواهد کرد» بسیار محتمل است، حال آن که عقیده فرد دوم خلاف این است. اگر در بابا احتمال واقعیتی عینی وجود نداشته باشد، پس نمی توان گفت که نتیجه استنتاج استقرایی در معنایی عینی محتمل است. بنابراین درباره این که چرا باید فردی را که با استقرا میانه ندارد غیر معقول دانست هیچ تبیینی نداریم. حال آن که مسئله هیوم دقیقاً زاده نیاز به چنین تبیینی است.
برای یافتن پاسخی رضایت بخش به مسئله هیوم، به تعبیر منطقی از احتمال بیشتر می توان امید داشت. با توجه به این که خورشید در گذشته همواره طلوع کرده، فرض کنید این احتمال که فردا هم طلوع بکند دارای جنبه ای عینی است. همچنین فرض کنید که میزان این احتمال هم بسیار زیاد است. در این صورت برای این سؤال که چرا ما، در مثالمان، فرد اول را آدم معقولی می دانیم و دومی رانه، توضیحی در اختیار داریم. توضیح مان این است: هر دو قبول دارند که خورشید در گذشته همواره طلوع کرده است، اما یکی نمی پذیرد که این داده احتمال این را که خورشید فردا هم طلوع بکند بسیار افزایش می دهد، حال آن که دیگری این را هم می پذیرد. احتمال یک گزاره را، بر وفق تعبیر منطقی از احتمال، شاهد و قرینه ای به سود آن گزاره شمردن با این درک شهودی ما کاملاً سازگار است که مقدمات استنتاج استقرایی، حتی اگر صدق نتیجه را تضمین نکند، دست کم آن را بسیار محتمل می سازد.
بنابراین نباید تعجب کرد که آن دسته از فیلسوفان که کوشیده اند مسئله هیوم را از رهگذر مفهوم احتمال حل کنند به تعبیر منطقی از احتمال تمایل بیشتری نشان داده اند. (یکی از این افراد جان میناردکینز، اقتصاددان مشهور، است که منطقی و فلسفه نخستین علایقش بودند.) متأسفانه، امروزه اکثراً معتقدند تعبیر منطقی از احتمال دچار مشکلات بسیار جدی و شاید حل ناشدنی است. دلیل این اعتقاد این است که تاکنون تلاش هایی شده تا برای تعبیر منطقی از احتمال صورت بندی دقیقی عرضه شود، اما همه این تلاش ها به سد انبوهی از مسائل ریاضی و فلسفی برخورد کرده اند. نتیجه این که امروزه بسیاری از فیلسوفان تمایل دارند فرض بنیادی تعبیر منطقی از احتمال را کاملاً رد کنند، یعنی این فرض را که: اگر جفت گزاره ای را در نظر بگیریم، با فرض یکی از آن دو، احتمال گزاره دوم واجد جنبه ای عینی است. رد کردن این فرض همان و قبول تعبیر ذهنی از احتمال همان. اما، چنان که دیدیم، چندان امیدی نیست که بتوان با تکیه بر این تعبیر از احتمال، برای مسئله هیوم به پاسخی در خور رسید.
حتی اگر مسئله هیوم در نهایت حل ناشدنی باشد، که ظواهر نیز چنین حکم می کنند، ولی باز هم اندیشیدن به آن مفید است. زیرا تأمل در مسئله استقرا ما را به سوی انبوهی از پرسش های جالب رهنمون می شود، پرسش هایی درباره ساختار استدلال علمی، چند و چون عقلانیت، میزان معقول و مناسب اعتماد به علم، تعبیر احتمال، و نیز مطالب دیگر. برای این پرسش ها هم، مانند اکثر پرسش های فلسفی، شاید نتوان پاسخ قطعی و نهایی یافت امادست و پنجه نرم کردن با آنها، بسیاری نکات درباره ماهیت و محدودیت شناخت علمی به ما می-آموزد(1).
پي نوشت ها :
1- اوكاشا ، سيمر ، فلسفه ي علم ، تهران ، معاصر ، 1387 ، ص ص50-24.




کد مطلب: 1393

آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcezxo8jh8x.html

کانون ايرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت http://www.iptra.ir